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习惯法、文化权力与族群关系:对桂林灵川一通清代碑文的解读

作者:胡小安  责任编辑:网络部  信息来源:《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》  发布时间:2017-09-13  浏览次数: 1097

摘 要以清代桂林灵川县黄柏村的习惯法为例,探讨民族习惯法形成的历史过程及其运行关史系,分析其形成及所反映的族群关系是如何在多重力量下合力塑成的,其中国家制度、文化运用以及族群人间日常交往均在塑造这种关系结构。这有助于人们加深对民族习惯法和区域历史的认识。

关键词族群关系;文化权力;国家制度;结构过程


中国民族习惯法是多年来学界持续关注的热点,几乎每个民族的传统习惯法都已有专著或专文,相关成果蔚为大观,其学术史已有学者如杨平[1]、巫洪才[2]、朱绿花[3]等进行过详细梳理,在此不再赘述。简言之,目前的研究多集中在习惯法的概念、研究理论与方法、宏观综论,具体民族习惯法之功能、内容、特点及其与国家成文法的比较方面。基于研究现状,有周世中教授提出,今后应该加强研究习惯法规范的本质、结构、适用的条件,某一民族的习惯法与他民族习惯法的异同与关系,少数民族的习惯法与汉族习惯的关系等。[4]比如,作为生活在同一地域的不同族群如何在交往过程中形成习惯法并如何执行?背后反映了怎样的历史权力结构?有学者注意到了这个问题,[5]但是缺乏动态的分析,尚有可进一步探讨的空间。从历史的角度看,习惯法的形成是人们长期交往的结果,将之置于具体情境之下来考察其形成过程和运作方式,探究其背后的权力关系,关注法与具体人群的生活生存状态之关系,打破有法而无史的困境,[6]是历史人类学感兴趣的话题。本文以清代广西灵川县黄柏村一带的“民村”与“僮村”①交往过程中的习惯法为个案,试图用历史人类学的方法来对此加以考察,不当之处,祈请方家指正。

一、习惯法与区域历史一则习惯法的解读

在今广西桂林灵川县潭下镇(明清属灵川六都)与青狮潭镇(明清属灵川七都)交界的黄柏村有一通“弥盗安生碑”,信息丰富,兹抄录如下:

明古例、伏盗安生,祖例攸久事。窃惟民安在于弥盗,制盗各有法规。缘我境六都,辖地东、西二江,马场等处。曩时,地属洪荒,片居山野,瑶、僮②、狼、猫争居纷纷,正谓化外。自唐时开辟峒境,安都定图,分为七里,故有民僮杂 居其地。北占城步,西有义宁,东占川、溶、六、付等处。狼猫常通,瑶僮变异,或三年一次,或五年二次,大而劫掠,小则截偷,民难久安。至明弘治年间,七里公议,要立安生之计,且禀县主沈太爷准行详请弥盗之策,准设隘堡堵御,故外立四隘,御城、义、川、溶、六、付(富)之蛮;内立四隘,防东、西、路江、七都马场之盗。立高山之堡目,整饬四隘。是以七里捐田捐山,招募有能瑶僮受山受田守隘防御,大盗要小 堵,小盗要查,如查不□,隘堡承赔。法立甚□,境土颇安。

迨至嘉靖之秋,柳贼侵境,瑶僮乘此通同变异,仍行前辄,堡隘莫何,虽然告状赏罚,难免苟且,纷纷不息。为此,有阳公吏员讳玄玘,李公盐商讳以谦,约集村众,公议弥盗之法,各护安生……后马场、七都僮贼畏服,有僮千韦法先等讲释,按赃三倍赔还,立写担保。寨北有古树,上打一丁,永为子孙担承之记,故名曰“子孙丁”,外出牛、酒至树下宰杀,饮酒交赃肉,使四隘伊服,树地自此成例,通邑咸知,村有数代无虞。

至清康熙三十五年,七都韦王保仗西江韦法依之乱,欲思蔑例灰法,盗偷文世玉家物,我等拿获王保靴锁,贼首倾服,照依古例,立担三倍赔赃,树加一丁(略,以下有马场白某、马鞍陈某、路江之韦某偷盗等案件)以上贼首,仍以牛、酒各请寨老至树下立担洗丁。村得数十余年宁谧。

至五十六年七都贼首韦朝大吼窃李瑞耀,叨有府廪阳公讳干行等、乡保阳亨健、文呈祥约束十甲,径至七都九寨僮老家,令各寨行查,查得正贼朝大,经七都之防汛大桥、高山两堡之堡目,拿贼送治。贼首朝大自愧,哀各寨僮千拦劝,愿照古例赔赃洗丁,当凭汛堡、四隘九寨僮千立写担保云:

立担保僮千韦寄先,韦连奇、韦宇朝、韦天明、肖智耀,系七都二里五甲九寨僮千,为甘愿担保永无偷盗,以静地方事。缘因六都六图黄柏村原我等历有担保,凡有盗偷,按赃三倍先赔,后查出贼僮等,协力诛究,从来有规,不敢违误。(略)为此,书立担保,愿当太爷台前玉笔批过,与六都六图黄柏村永远执据。(落款各僮村头人堡目,)康熙伍十六年十二月□日立。验过,我等收执担保,呈恳县主楼赏批验过。

至今三十余年,夜不闭门,鸡犬不惊,路不失物,牛羊自归,老幼安枕,岂知贼是小人,性如羊犬,伊见担保僮老俱殁,希图悖例反规。于今岁三月内,贼首萧奇选、萧水寿、韦弟金吼盗张茂生,是以开单报堡隘行查。

查得贼确,隘复头人,立传十甲齐议,即至贼家欲擒送官究治,贼知送官不聊,哀僮千、寨老苦求劝息,愿照例按赃赔,于五月内仍以牛、酒至村树下宰杀交赃,又打一丁。凭堡隘僮千立写担保云:

立担保僮人萧奇选、萧水寿、韦弟金等,系七都二图人,为担保永无偷盗事。(略)

下车千长韦鼎公、寨老韦礼宗;蓝田尾寨老萧弟土;高山堡目李植茂;马场寨老白福印福玉、韦世连;贼首叔父萧长粟、胞兄韦老三,乾隆十五年五月初八日立担保,贼首奇选亲笔。

自此立担赔赃已结,有村老、十甲众等同议,但担保历代虽有,奈片纸百年难存,无如取石立碑,将担保刊载于上,以为世代眼目,永远之志。

时皇清乾隆十五年八月□日吉旦,村老、十甲众等仝立。村老阳刚健备序。石匠陈憔敬刊。

碑中提到的黄柏村今属桂林灵川县潭下镇,处于灵川县丘陵地带向边远山地区过渡地带的交通要道上,地理位置相当重要。当地的地名谚语“黄柏长在新桥上,甘草生在水埠头”说的就是此种情况,黄柏、新桥、甘草、水埠头都是这条交通要道上的几个大村庄,向北相距不远的九屋墟、往南不远的潭下墟(旧称塘下墟)至今仍是灵川县最大的墟市之一。这数村今天基本上是汉族村落,主要姓氏为李、阳、秦、周,均为灵川县乃至桂林地区的大姓。向南逐步进入灵川县的政治中心灵川镇、三街镇,向北则壮、瑶、回各族村落增多。各族群所操语言也能反映这种情况:黄柏及附近汉族村落基本以桂北平话为主,向北则多壮话、瑶语,向南则多桂林官话。我们进入到田野中去切切实实了解当地各村落的族群现状,了解其自然与人文地理,对我们深入了解历史、准确解读历史文献会有相当大的帮助。

碑刻中发生交往关系的主要是两类不同身份的人,一种是山里的“僮人”或者叫堡民,一种是立碑者即里甲系统中的“十甲众”的黄柏村等村民,这通碑文反映的乃是里甲“民”村与原来的僮人村落的交往和纠纷如何解决的问题,也即我们通常所说的少数民族习惯法。

了解这些人的来历对理解习惯法的形成至关重要。我们先谈“僮人”的情况。已有的研究表明,从明中叶至清中叶,广西东部一些地区在战乱后,因为朝廷调用俍土兵耕戍的制度,即使地方进入了更多的外来族群,也使原有族群不断改变自己的生活方式和话语方式,从而导致了复杂的地方管理与族群问题。这些外来的基本上保持聚族而居的俍兵、土兵如何与相邻的民村打交道?这是我们考察习惯法的制定、运行与族群关系所不可回避的。

黄柏村在明清时期属灵川县六都,与所谓“瑶僮渊薮”的灵川七都(今灵川青狮潭、蓝田乡等地)相邻,从材料看到,与民村打交道的多为大桥、高山、早禾、田峒、南田尾、丈鼓岭、下车、马场、莫家九寨僮人,正是这些地区,从明中叶以后一直到康熙年间的廖三之“乱”事件后,都不断有新的族群进入,或者原有族群在改变自己的身份,从而参与到更多的体制内交往中来。①我们注意到材料中首次定“子孙丁”的时间是康熙五十六年(1771),正是桂林官方平定廖三之“乱”的时间。材料也明确讲到“呈恳县主楼赏批验过”,楼即当时参与平廖三之“乱”的灵川县令楼俨,在灵川历史上有着重要的地位。廖三事件在清初桂林山区的影响很大,笔者已有专论,不赘述。[7]

从他们有“堡隘僮千、堡目、寨老”等头目看,这些僮村的原有军事化组织在清代仍发挥着职能,从他们处理问题的习惯法看,僮人的势力是较大的。这也说明其人口不少,这么多人口不太可能仅仅是明代俍兵(居于地方后也称耕兵)自然繁殖的结果,因为据万历《广西通志》的记载,整个兴安和灵川两县的耕兵万历年间只有不到二百人,而只能是这些地方原来就是瑶、僮的世居地,由耕兵戍守,并设置堡目、僮千等首领管理整个地区,而且这些耕兵相当一部分也有可能是从本地僮人中招募的,即所谓“七里捐田捐山,招募有能瑶僮受山受田守隘防御”。②则明代多数地区的耕兵戍守实际上可能是类似于一种卫所的建置。邻近的“民村”人仍以“僮贼”称之,说明他们有族群分类的意识,虽然“民人”处于文化上的优势,但处理盗窃问题则完全是双方协商解决,一般是先由民村知会“僮千”或“堡目”,或径直将拿获的人赃送往僮村处理,“径至七都九寨僮老家,令各寨行查”“经七都之防汛大桥、高山两堡之堡目”等,这并不奇怪,因为狼兵本是奉调而来,并非毫无地位的。据相关文献,广西东部的小土司在明末至迟在康熙年间就基本上裁撤完毕了。[8](P162)不过这些瑶僮村落仍然有“僮目”“僮千”“寨老”,就如民村的保甲长一样,可见其传统是有延续性的。很可能清代这些头领与明代的头领是一脉相承的。

然而从“僮目”这个原耕兵系统用语到“寨老”这个类似民村的称呼,又属于州县系统“七都二图”管辖的状况看,很可能反映了一种从军到民的转变。但至迟到乾隆时期,民村人还大量地称呼这些僮人村寨头领为“僮目”“僮千”“堡目”,则一种军民分野的历史记忆还深刻存在。从立担保的文书写作看,各僮人头领是认可这种称呼的。所以族群区分的因素,不光是语言风俗等问题,更重要的还有国家行政建制的影响问题。就堡卒、堡田而言,在道光、咸丰以后还发挥着作用,堡田则在民国初年才最终被处理。从此在国家身份层面这些僮村才与民村完全一致,不同的仅仅有语言风俗和居住地域,族群身份的认同才发生加速变化。[9](第5章)不过自20世纪50年代以后,新的民族政策实施,在国家身份层面上各族群又有一些变化,这一次并不强调是僮、瑶还是其他,而笼统地由“少数民族”对应“汉族”。理清这一历史过程,对于各族群的自称与他称,自我认同与不认同,均有积极意义。

民僮双方关于“子孙丁”的习惯法是长期形成的结果,据民村人的说法,明嘉靖年间就在官府和地方精英人士主持下订立了与僮人交往的这一惯例;同时又明显受到传统的影响,也是同一时期周边地方的共同规则。③碑文中所记偷盗者要赔偿“牛、酒”的习惯,就是僮人和瑶人一贯的传统。从所有条款看,民村占有一定优势,后来有僮民要挑战这个规则,但并没有成功。其深层原因,在于民村有着读书人或官吏的优势,背后是国家的力量,碑文中“送官惩治”的威胁,“贼知送官不聊,哀僮千、寨老苦求劝息”就是此特点最生动的写照。而民村在日常生活中要以这样的规则对待僮人,当然也是要维护自己村落的利益。黄柏村最早主持制定“子孙丁”习惯法的明代吏员阳玄玘和盐商李以谦,也可以看作是该村有官府背景的势力代表,而这两姓后来即成为该村紧密联合的主体。

二、习惯法所见族群之间的权力关系

构成民村主体的阳、李两姓,在清代有了更多的文化话语权。前引《黄柏村弥盗安生碑》的撰文者阳刚健村老,在乾隆初年的黄柏村就十分活跃,且具有相当文化。现存于该村井头庙内的碑文有好几通是他写的。其中撰于乾隆十四年(1749)的一通碑讲了一个因村民纠纷告官的故事:村民李世明叔侄强砍同村廖成林宅树被告至官府,后由“头人李洞涌,乡老阳刚健、李太庆等人约同十排李天培等从中劝息剖罚”,最后李世明叔侄出银、肉、酒谢罪甘结。

令人感兴趣的是该村谢罪的方式也是罚出肉酒等物,这是至今仍然存在并为我们所熟知的南方少数民族的习惯;而且既有头人,又有村老(乡老)的叫法;“十排”这个具有苗瑶意味的词,在当地其他碑刻中也被称为“十甲”。②明清时期凡是有里甲的地方均属州县管辖下的“民村”。至少从宋开始,直至清末,桂林一些城厢或民村有村老、耆老、乡老、老人等叫法,非常普遍,而头人的叫法则多出于瑶、僮聚居区。黄柏村居然有头人,而且其权势还超出其他村老,又有“排”的习惯叫法,是否说明该村至少有一部分人是由瑶僮等少数民族转变而来的呢?因资料不足,不敢妄下结论。但这些人在地方上的权势确实相当大。其中最有权威的还是李太庆、阳刚健、李洞涌等人。

阳、李两姓至今仍是该村大姓,大约在雍正年间就有阳、李两姓是两位一体的说法,集中体现在黄柏村仙官来历的传说上:

仙公姓阳李(?),□德,字仲华,黄柏李族人氏。公父宗圣,居一都庄屋村,公母李氏。生于元朝至元五年戊戌八月初七日午时…至明洪武定鼎之初,岁次壬戌,忽至居后矮山金福寺肃裳端坐,示僧回避。是夜,猛雷震动,雨雹大作,山裂石崩,公躬去讫,莫知所之。知灵邑县令李,闻讶亲临,僧言显赫,备文伸报知广西节度使云。未及折奏,公自云游,亲诣帝殿,自供官衔,膺帝敕封雷庭都御史,管五百天公仙官,文行各省,遍天咸知,及登果位,八旬有五。建祠本寨,即公之旧舍也,号称龙珠殿。(下略)

皇清雍正十二年岁次甲寅十二月二十三日立。

碑文中所言的龙珠殿即今日之井头庙,在黄柏村的中心位置,村民几乎人人都知道是先祖仲华公庙。至今每年八月初七仲华公诞辰,家家户户都备果燃香祭祀,并举行大型活动,村人一般都把这一天当作中秋节。平时假如有水旱虫灾,也是合村不分姓氏抬神像游行,不过一般都不出村。村民还能说李仲华与阳伯昌结老同以及李仲华点石成金、甩粪成肥田等神异故事。④上述碑文讲述李仲华得道成仙的故事,其中牵涉到的官员、官称当然不可信,比如洪武年间灵川并无李姓知县,当然更没有“知广西节度使”的官职,至元五年也不是戊戌年,等等。

不过我们更为关注的是李仲华既是李姓的祖先,又曰姓阳李,如果不是笔误的话,其透露的则是讲阳、李二姓的亲密渊源。其重修首士又有文姓,则这时的龙珠殿很明显已经成为村庙而不是某一姓之庙,反映了地方联合的事实。雍正末年的这种联合,如果我们结合上文所述民户对付僮人的事实和规则制定,则民村内部联合至为重要。这个故事不知什么时候正式形成的,估计不会早于明代中后期,因为在这之后朝廷因为要控制山区而导致耕兵系统形成。当然文中所述比较杂乱,比如“亲诣帝殿,自供官衔,膺帝敕封雷庭都御史,管五百天公仙官,文行各省,遍天咸知”一句,类似今天道公科仪书中请神的文辞。假如也反映了一定的历史记忆的话,则其中所说仲华洪武年间亲诣帝殿自供官衔而被皇帝封敕之事,是不是反映出这个李仲华其实是当时某个土司呢?因为明初是允许部分土司直接觐见皇帝自陈官职的。⑤

阳、李一体的说法,在嘉庆年间更见完善。有碑文曰:稽我圣公,谱系出自江右庐陵,宋大学士、谥文忠公欧阳永叔之嗣孙名必述者,以乡进士出身,升授桂林太守,致仕落业二都缑山背。其第四子名念,恩荫中宪大夫,因宋元交争,谢职图安,遂去欧而姓阳,择居柏林焉。数传后至元在位之五年,宗圣公赘居一都庄屋村李族,育我圣公,自与凡异,因仙登于洪武元年。乡人感激,于其故居立庙祀之……兼姓以李,缘母族也;村之阳族,系同派也。

这里值得分析的有两点:其一,明确了阳、李的关系,圣公原姓阳,因入赘而又姓李;其二,圣公原出北宋欧阳修之后,因避祸而单姓阳,从而把原雍正年间所述来历不明而仅仅只有神异传说的圣公,说成了名门之后,更符合正统文字世界的精神,可能是读书人的改造。在嘉庆十四年(1809)重立之“明故郡庠生欧阳公讳玄玘老大人墓志”中,更建构了黄柏阳氏从欧阳修到乾隆村老阳刚健的详细世系。⑦这个世系谱当然经不起考证,但在嘉庆年间桂林地区普遍兴起家族建设的大环境下,自然有其合理性和现实需要。把自己的祖先从一个神异故事中的主角换成名门之后,重新开始建构世系,这样就完成了其家族文明化的转变,这在当时周边都是“蛮夷”的环境里,自然可以拥有更值得荣耀的历史和更强的话语权。而村落的联合也是对抗僮人力量必须的举动。

我们看到,民村僮村各成体系,但从中也可能解读出,他们的日常生活实际上并不能分开,他们生活的地界、山场等是互相接壤的,他们也知道大家行事的方式,出了问题能迅速地找来僮目、头人一起处理,或许说明不论民村僮村,各村老彼此都还算熟悉。至今这些地方还流传一种说法,这些堡目当时是“民人”请来的,所以逢年过节还要杀猪宰牛加以慰问,第四代之后就有互相通婚的现象。⑧在原公平乡(清代灵川七都,在前述马鞍隘附近,今属青狮潭乡)鸡笼山下的大庙里,保存着一块光绪二十四年(1898)的捐修碑,其中提到有“僮银、僮税”的记录,[10](P444)或许说明僮人与民人已经在一起参加某些重要的祭祀活动了,这种现象在清代咸同以后比较普遍。

三、结果与讨论

本文旨在了解习惯法背后所反映的族群身份变化以及引起这种变化的原因,从而更好地理解习惯法产生的背景和运行机制。在明清以来的广西东部地区,由狼兵——堡卒——堡民的转变其实在很多地方都存在。军事设置中的人能够演变为民,其变化与国家的制度变化密切相关。从明至清包括清代稳定以后,当国家还希望保留一定力量的土兵,这种时候其身份的变化就比较缓慢。土兵的存在是由于有异质的可能生乱的“瑶、僮”存在。当外部环境变化之后,土兵职能也随之转变。黄柏村的案例告诉我们,民村与军事化僮人村落在经济、信仰、习惯法等方面都会有一整套互相打交道的方式。至于如何变化,变成什么样的结构,则离不开各族群间日常的交往以及创造性地运用国家和主流文化话语。

这种族群间日常状态的交往可以带来族群的变化,在大部分地方,往往表现为少数族群对汉文化的接受,但这并不代表这些族群内部的认同就一定是汉人。就如本文所讨论的灵川六、七两都僮人,在乾嘉以后其内部已出现了一定数量的有功名的读书人,但由于在地方政治或国家制度中其所处地位不变,并拥有者自己的利益,因此“僮人”的身份概念仍然相当强烈。

当然,这种交往改变的不只是少数族群,而且也改变着原先处于文化和制度优势的族群。黄柏村“民人”对自身历史和村落关系的重述和重建,就是如此。从区域历史的角度来看,康熙后期直至乾隆中后期,是桂林族群历史发展的关键时期。这一时期,由于战乱的减少和山区开发的逐步兴盛,如何在和平时期维护自己的利益,成为各族群间努力考虑并不断实践的课题。这里的人当时在不断地讲述着他们与山里人共同处理日常纠纷的故事,区分着“民”与“瑶、僮”的身份,显示自己的强势地位。黄柏村的地理正好处于山区与丘陵地带的分界点,最方便与山里山外人打交道。换句话说,他们是连接丘陵平原地区的“民”与山里的“瑶、僮”的最好中介。而且黄柏村这群人最早可能也是“瑶、僮”,至少与“瑶僮”的信仰和社会组织有着较深的渊源。桂林山区的地理环境使得各种人群在此聚集生存,自己有一套管理的规则,又无处不受到“山外人”或者国家的政治支配,这是历史与自然环境的综合造就。

本文所探究的不同身份人群与村落之间关系的个案,能够作为一个窗口,深刻理解桂林族群结构历史过程,并在具体的时空关系中理解族群的相互关系是如何在多重力量下合力塑成的。因此我们从一通习惯法碑刻入手,并不是要沿着传统的路数,观察该法在村落中的具体作用,而是通过其中透露的族群与村落结构信息,了解其族群关系的来历以及该习惯法形成的历史结构过程,这样更能深刻理解习惯法发生的历史背景和运行关系,尤其对牵涉到两种或多种不同身份人群的习惯法之适用问题,是如何在国家权力为背景、文化权力为表达、力量对比为现实的环境下运行的。这对今天国家法和习惯法在不同文化环境下的实施效果以及如何互补,都具有借鉴意义,这或许是我们研究民族习惯法应该特别注意的地方。


参考文献

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