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变异中的延续:凉山彝族丧葬文化的变迁及其动因

作者:巫 达  责任编辑:网络部  信息来源:《民族研究》2017年第2期  发布时间:2018-01-01  浏览次数: 791

【摘 要】20世纪上半叶,凉山彝族丧葬文化主要有火葬和土葬两种形态,以火葬为主;目前则出现了火葬、土葬和“火葬加垒坟”三种形态。丧葬文化发生变迁的内部动因是彝族灵魂观和疾病观的变化,外部动因是族群互动及国家政策的影响。从形式上看,与20世纪上半叶相比,当代的彝族丧葬文化出现了变异,体现了传统与现代杂糅的“克里奥尔化”,呈现出“散逸的现代性”特点;但是其内核并没有发生根本性变化,是一种变异中的延续。

【关键词】凉山彝族;丧葬文化;变迁;变异;延续


一、问题的提出

凉山彝族自称“诺苏”(Nuosu),主要分布在四川省凉山彝族自治州17个县市,以及攀枝花市、乐山市、雅安市、甘孜藏族自治州、宜宾市等地的部分县市,大约有270万人口。另外,云南省宁蒗彝族自治县及其周边小凉山地区的彝族,是近几百年来从大凉山移民迁徙过去的,也可以归为凉山彝族。

凉山地区南面和东面环绕着金沙江,北面环绕着大渡河,西面是青藏高原东麓。从地理环境来看,凉山地区山高水险,历史上交通闭塞,人们相互交往相对困难。由此,凉山彝族传统文化得以相对完整地保留下来。20世纪上半叶以来,彝族传统文化也在悄然发生变化,作为传统文化重要体现和载体的彝族丧葬文化概莫能外。

根据当今彝族人的分布情况,可以简单地将他们分为三类:村落彝族人、城镇彝族人和异乡彝族人。凉山彝族是一个以村落为单位的定居群体,传统上以农业为主,以畜牧业为辅。村落彝族人是彝族人的主体。城镇彝族人指的是中华人民共和国成立之后,到县、乡、镇工作的彝族干部、工人及其后代,是非农业居民户口的彝族人。与汉族干部和工人一样,城镇彝族人享受国家体制内的相应福利待遇,包括来自政府的殡葬服务。改革开放后,一些彝族人到北京、成都、昆明、西昌等大中小城市工作和生活,还有不少彝族人走出大小凉山,到东部和东南部沿海地区工作和学习,如广东东莞等珠三角地区就有10余万彝族群众。本文暂称这类彝族人为异乡彝族人。

远离城镇的村落彝族人基本保持了与20世纪上半叶相同的火葬形式,因恐惧传染病蔓延而采取的传统土葬形式已基本绝迹。城镇彝族人遵从政府民政部门的统一政策和安排,采取火葬后统一垒坟立碑的丧葬形式,没有传统意义上的土葬形式。受城镇彝族人的影响,部分城镇周围的村落彝族人出现了火葬后垒坟的现象。异乡彝族人则按照国家提倡的殡葬方式进行火化,也没有彝族传统意义上的土葬形式。从形式上看,彝族丧葬文化呈现出一种既有延续也有明显变异的发展趋势。这是否意味着彝族丧葬文化的内核有了质的变化?这正是本文将要讨论并试图回答的问题。

本文所用资料除注明出处的文献之外,均来自笔者在四川省凉山彝族自治州西昌市和甘洛县两个地方的长期参与观察和深度访谈。笔者本人是凉山彝族,在1985年到北京上学之前生活在彝族聚居区。从1998年攻读人类学硕士学位开始,在每年回乡探亲之时,笔者都有意识地从人类学学科角度观察和思考彝族文化变迁问题。在甘洛县,除县城新市坝镇之外,田野地点主要是笔者的老家(父亲出生地)普昌镇古足村,以及本人的出生地吉米镇和生长地阿嘎乡。近几年则重点关注甘洛县城对面的彝族移民村,即西西呷村。从2009年至今,每年寒暑假,笔者都会去这些地方进行田野调查。

二、20世纪上半叶凉山彝族的丧葬文化

20世纪上半叶,已有不少学者对那个时代的彝族丧葬文化进行过研究,杨成志《云南民族调查报告》、马长寿《四川古代民族历史考证》和《凉山罗夷的族谱》、曾昭抡《大凉山夷区考察记》、林耀华《凉山夷家》、江应樑《凉山夷族的奴隶社会》等论著都涉及彝族丧葬文化。另外,彝族学者曲木藏尧于1934年出版了《西南夷族考察记》,凉山彝族土司岭光电于1943年出版《倮情述论》,这些研究也对彝族丧葬文化给予了重点关注。

20世纪50-60年代,为配合全国范围的民族识别工作,中国科学院民族研究所和中央民族学院等组织人员对凉山彝族进行调查研究。其研究成果,如胡庆钧《凉山彝族奴隶制社会形态》等,基本上是对20世纪上半叶凉山彝族社会文化的一种反映,其中亦包括对那个时期彝族丧葬文化的深入考察和研究。

(一)20世纪上半叶彝族丧葬文化的表现形态

20世纪上半叶凉山彝族丧葬文化主要表现为火葬、土葬两种形态。

1.火葬。

火葬是主流葬俗。当地人去世之后,即刻通知宗亲和姻亲举行数日的悼念活动;并请彝族宗教从业人士毕摩选定日期,为其举行隆重的火葬仪式。火葬结束之后,请毕摩及时念诵《送魂经》,把亡魂送往祖居地。年长且有子女者,还要请毕摩制作象征亡魂的“玛都”(max ddu,亦称竹灵牌),安放在家里进行祭祀。等过一段时间,子女有较好的经济能力之后,举办所有家支成员参加的“措毕”(cox bi)仪式,也即送竹灵仪式,将其灵魂送回祖居地。

火葬曾经是西南民族常用的丧葬形式,但受到历代中央王朝的禁止。尤其是明清时期,中央王朝对西南民族火葬习俗进行严禁。据《卫藏通志》卷14记载,清王朝驻藏官员严格规定,藏人死后只能整尸埋葬,若行天葬、水葬、火葬等,要“将死者之子孙,凌迟处死,并将在旁助恶动手之人,正法示众”。又据《滇南闻见录》上卷记载,清吏“再三出示劝谕,禁火葬、禁刀把,并给官山,听民葬埋,人性皆同”。人类学家吴泽霖曾在丽江白马里见到《用夏变夷碑》一通,是咸丰二年(1852)云南丽江军民府正堂兼中甸抚夷府辛某所立,记录了严禁火葬的情形:

唯查丽江一邑,原无天水俗葬,然用火焚尸,愚夷亦所不免,若不严行禁止,伊于胡底。所以,一切天水火葬,一并示禁在案。兹据各里乡约等禀恳勒石,严禁火葬。前来,除禀批示外,合行勒石严禁,为此示仰各里士民人等知悉。嗣后如遇父母物故,务须择地安埋,即有兄弟子孙男女奴役身死,亦须用棺殓瘗,毋得用火焚尸,亦毋得听信狂言,致效天水葬。倘敢狃于成见,许该乡保人等,立时禀府究治,以凭尽法惩处,决不宽贷,各宜凛遵毋违须至勒石者。

同在西南地区的凉山彝族,与藏族、纳西族同属“古羌人”后裔,与纳西族同属“西南夷”。彝人所面对的禁止火葬的禁令应该是相同的。但是,凉山彝族地区依然盛行火葬习俗。民国时期,杨成志《云南民族调查报告》对凉山东南部今金阳县地区彝族火葬习俗进行了描述:

至谈到其丧葬,他们并不是用土葬,或水葬,或天葬,而却用火葬。当男子死时妇女不哭,妇女死时男子不哭,甚至夫妇也是如此。吊唁和送葬是举行的。有择日出殡而没有择地焚尸;没有棺材而用尸架来抬尸的。架用长木两根,横短木若干根以绳束缚而构成,其状如梯式,死尸放置其上,四人以肩扶架前往山上掘一窟,下架柴,上放尸架后,即举火焚烧。颇似佛教遗制。

甘洛县位于距金阳数百公里的凉山北部。彝族末代土司岭光电的土司衙门治所就在甘洛县。岭光电对甘洛地区的彝族火葬情况有一段专门描述。这些描述是岭光电在20世纪30年代重掌土司印之后收集整理的:

人一死就擦洗身子,没洗脸习惯的作罢,剃发(留髻),穿寿衣,带饰物等后,有坐于似火盆架之罈架上,有侧卧于门板上或木板上的,到火化日早晨,才抬到门口,侧放于尸架上。一早抬到固定的烧人坪,有些不定,放到依常规数男九、女七、孩五层而架成的方形柴架上,点燃引火物使其架燃起,火焰着尸时,烧尸人持木叉翻动尸体,使其燃尽。骨灰有就地埋下,善死者用土掩盖,周围用常规数砌石;凶死者不盖土,不砌石,任风吹雨淋,使灵魂消失,不变鬼害人;也有与此相反,用土掩盖,不容灵魂动弹的,有将骨灰扫起撒到森林里的,说这样可免仇人破坏,就是用铜铁钉钉坟,挖掘坟,洒咒符水等。有撒在耕地上作肥料,说子孙吃了撒过祖先骨灰的地上长出来的谷物,将会发旺。为啥彝人重视火葬?说烧去一生中的污秽,不使沾染灵魂,好使灵魂清清洁洁的到天上祖宗群中。

胡庆钧《凉山彝族奴隶制社会形态》专节讨论了20世纪上半叶彝族等级与丧葬习俗的关系:

凉山彝族死后通行火葬,不用棺椁装殓。病人断气前,要以公牛或公绵羊一只拴于其侧,断气时由专门守护的人将牛羊打死或勒死,以示随同死者灵魂升天。凡有条件的,要给死者换新装。男穿新衣裤、披毡,戴头帕,脚缠白裹腿;女穿新衣裙、披毡,戴新帽。服色以蓝、青为主,忌穿红、黄、花,否则会变成惹人的鬼。老人死后加覆白布单,口衔银耳钏或银子少许。绝大部分地区尸体侧卧,男左女右,意为便于男性右手执刀,女性左手扯羊毛线。小部分地区尸体坐置。子女亲属围坐,杀牛羊或猪祭献。视气候冷暖,尸体停放一二日至十余日不等,等候亲族前来吊唁。已出嫁的亲女视本身财力,以牛(或羊)、酒及死者新装奉献。富有的土司或黑彝奴隶主要打若干牛、羊、猪作为牺牲,实际上用以招待吊客。

2.土葬。

如上所述,火葬是隆重的、正规的、有尊严的。凶死者,患有麻风病、肺痨病等严重传染病而死的,被认为没有资格享受火葬的荣耀。执行土葬的目的是将其肉身和灵魂一同深埋于地下,不让其灵魂回到祖居地传染先人,也为了避免其灵魂游荡在人间祸害在世的人。

彝族人认为麻风病和肺痨病是由两种鬼魂缠身造成的。得了这两种病的人去世之后,他们的灵魂会变为相应的鬼魂(麻风病鬼和肺痨病鬼)来祸害活着的人。因此认为得了这两种病死去的人是不能火葬的,他们的灵魂是不能“招进家”的。防范的方法是把得了这两种病死去的尸体进行土葬而不是火葬。土葬掩埋的方法,一种是用死者家装粮食的木柜,把病人的尸体用一张黑牛皮包裹起来装进去,抬到野外,挖一个深坑深埋在地底下。另一种是用两口大锅来掩埋。先挖一个深坑,放入一口锅,锅口向上,把裹上黑牛皮的病人尸体放进去,然后用另外一口锅扣下去,用土掩埋。不管是哪一种方法,其目的都是不要让其“灵魂”从木柜或铁锅里出来,不能变成相应病的鬼魂出来害人。20世纪上半叶彝族的土葬情形,我们可以从岭光电的描述中看到一斑:

彝人相互谩骂时常说对方“埋到土坑里的”意思就是有恶病根根,没火葬资格。如恶疾麻疯、猴病(瘠瘦死的)等病人,有的逼迫其自杀或因病而死,一死即用糯米糍粑糊塞眼耳口鼻各孔,说这样可以防止病鬼钻出来害人,以后挖坑埋下或弄去岩脚埋下。如麻疯病人,先用绳捆尸,放入小框,挖深坑埋下,上盖泥土。猴病死者则坑底先放一铁锅,放入尸后,再复盖一锅,仍盖泥土,立刻用杵筑紧,认为猴鬼很厉害,怕从障孔钻出害人,也有杀黑牛,剥出牛皮口袋,装入尸封口,埋到深坑,再盖泥土。一岁以下婴儿死后也土葬,若有兄或姐,算命时认为互相支持着的,就使尸直立坑中,复填泥土,表示能站能支持,使兄姐平安。

胡庆钧《凉山彝族奴隶制社会形态》也对这一时期凉山彝族土葬进行了描述:

黑彝主子在宠信的彝根呷西死后,给穿新衣服;宰猪羊祭祀,以显示自己宽厚。非彝根呷西死后则被卷入烂披毡,挖坑一个便可掩埋,连火葬的资格都没有。……麻风病死者一般不火葬,尸体送至深山,深埋土葬,壅土前用两口大锅将尸体盖住。

也有生活在汉族聚居区的彝族人很早就实践土葬的记载。西昌附近漫水湾地区彝族人数少,居住在汉人村落中间。这里的土葬与汉人土葬是一样的,没有恐惧性或歧视性的特殊土葬的意思。

村中有一座吉诺祖先的坟墓,建于1865年。这座坟墓看起来与中国其他地方汉族的坟墓没有两样。

综上所述,20世纪上半叶凉山彝族丧葬文化具有如下特点:其一,重视火葬,轻视土葬;其二,火葬是正常死亡人的葬式,而土葬是非正常死亡的人的葬式;其三,火葬是高等级人的葬式,土葬是没有人身自由的奴隶的葬式。

(二)凉山彝族重火葬轻土葬的决定因素

1.“魂归祖居地”的灵魂观。

凉山彝族有完整的信仰体系,有强烈的鬼魂观念,有两种神职人员,即毕摩(bi mox)和苏尼(su nit)。毕摩采用彝文经书和仪式来驱赶害人致病的鬼魂;苏尼类似于萨满,依仗后来附身的阿萨神(wa sa)辅以各种神器或武器跟害人的鬼魂战斗,目的是消灭或驱赶鬼魂,从而达到治病救人的效果。

彝族人认为,世界上人人都有灵魂,万事万物都有灵魂。人的灵魂平时依附在人的身体上,如果灵魂离开了人的身体,人就会死亡。人平时生病的原因是灵魂离开了人体。在野外迷失方向的灵魂,需要请毕摩来招魂,把灵魂召回来回归人体。如果灵魂被鬼魂掳走,则需要请毕摩念诵《招魂经》,举行招魂仪式。还可能需要请苏尼施法打败鬼魂,救回被鬼魂掳走的灵魂。灵魂回到人体里,人的病就好了。彝族人还认为人死之后魂还在。他们要么通过毕摩念诵《指路经》,用送魂仪式送回祖居地,要么让其游荡在人世间。游荡在人世间的灵魂,彝语叫“惹”(ssep),他们有可能给人们做好事,也有可能做坏事。他们常常“定居”在某户人家,人们看不见他们,但能听见他们说话,可以跟他们进行语言交流。他们经常给他们的“主人家”从别人家“搬”来粮食财物。“主人家”此时如果贪图这些飞来之物,那么,可以会遇上麻烦。据甘洛县80多岁的沙马老人介绍,以前他们村里有家人家里收留了一个“惹”。他们经常享用这个“惹”从外面给他们搬回来的食物。有一天,村里有人死后正在山上火化。这个“惹”给他的主人家搬回来了一条烧焦了的死人大腿。这家人吓坏了,立刻请毕摩和苏尼做法事,最后把这个“惹”撵走,家里才恢复平静生活。

1999年,笔者访问了甘洛县80多岁的沙马毕摩。他认为,人活着的时候有“灵”(yyr)和“魂”(hla)之分。“灵”就像影子一样,是看得到的,而“魂”是看不见只能听得到的。人死之后,“灵”会跑上天,“魂”则变为三个:第一个魂四处窜;第二个魂是一个“愚魂”,它会守着火化处;第三个魂是一个“智魂”,需要“招进家”。

因此,彝族实行火葬的目的是把“智魂”招进家里的竹灵(“玛都”)里,安放在家里用以祭祀。等过了一定时间之后,人们会采用非常隆重的仪式,把竹灵上的“智魂”送到家支特定的山洞安放。“玛都”,直译为“竹竿”或“竹棍”,是有子女的死者的灵魂的象征。长者逝去、火葬之后,由毕摩择日选派死者的一位儿子和一位没有犯过禁忌的外人去选竹子。他们一道将死者骨灰带到专门撒放家支骨灰的深山竹林中,然后在该竹林中选一棵竹子连根拔出来带回来做“玛都”。在制作“玛都”的时候,毕摩边制作边念诵《招魂经》。毕摩把一个带节骨的竹根削成形如火柴头的模样,同时制作一根长约五寸、一端被劈成一条缝的木棍。毕摩把竹根插入木棍的缝中,再放上一小撮纯白色的羊毛,最后用麻线缠好。死者若是男性,麻线须缠九圈并在线末端留线头表示彝族男子头上的“英雄结”;死者若是女性,麻线缠七圈并让线末端散开表示女性的披发状。作好之后,把木棍插入一个五寸见方的竹篱笆上,经过一定的祭祀仪式之后,把竹篱笆用木钉钉在火塘上方的墙上。每逢过年过节,都先要向“玛都”敬献酒肉。做“玛都”竹灵的目的,不是长久将其供奉在家里,而是等一定时机之后把“玛都”送到七代之内家支共同放置竹灵牌的更远的深山竹林里。送“玛都”仪式很隆重,七代之内家支成员都来参加,请来远近有名的数位,甚至数十位毕摩来念诵三天三夜的《招魂经》、《解冤经》、《送魂经》、《指路经》等,最后由毕摩指派一位儿子背着“玛都”,由另一位外人陪伴将其送往目的地。

2.鬼魂致病的疾病观。

彝族的疾病观念,伴随着相信“鬼魂”可以使人伤害致病的观念。岭光电对20世纪30年代彝族社会鬼神信仰的虔诚程度进行了刻画:

我家的房子从落成到我出生的时候,已有六、七十年的历史,住过了三代人,屋基的建期还要更久一些。在屋里死去的大人小孩至少有几十人(包括奴隶在内)。那时的彝人是信鬼的,说人死了其灵魂就变成鬼,在荒野游动害人。房子里死的人多,相应的鬼也就多。我的父母也是很迷信鬼神的,只要家里有了病人,就要避到百姓家去念经咒鬼。生小孩就更怕鬼,必须在人丁兴旺的百姓家附近,新立竹笆房,住进里面分娩。住到新的地方,还得经常宰牲诅咒截路,以防鬼闯进房中害人。

不同的疾病由不同的鬼魂造成,而不同的鬼魂是由人们去世之后没有妥善送到祖界的灵魂变成的。一般而言,得了什么病而死的人,其灵魂如果不能通过火葬顺利回到祖界,就有可能成为相应病的鬼魂。当然,为了避免得了怪病的灵魂被送到祖界祸害先人的灵魂,对于得了如麻风、疟疾等严重传染病死亡的灵魂,不仅不能通过火葬送往祖居地,还要用土葬的方式将其深埋在地下。

3.烧人飨鬼观念。

彝族人认为人是鬼魂豢养的“牲畜”,人死是因为鬼魂想吃人肉、使人致死。鬼魂是要吃人肉、喝人血的。

你们认为鬼来害人,使人生病死亡,是他来吃人肉、喝人血的关系,这是有道理的,不然人怎么瘦了才死呢?过去找毕摩、苏妮来念经、诅咒、驱逐、捉拿以及用牲畜来祭送鬼神,曾收到一定的效果,这也是事实。但有时效果差,是为啥呢?一是因为牲畜的血肉不如人的血肉好吃,遇到狡猾的或吃惯好东西的鬼,他就不吃牲畜血肉而要吃人的血肉的关系。另一种原因是遇到凶恶鬼怪,毕摩、苏妮的经咒和法术拿它没法,它们一来作乱就只有等死。过去彝区有这种事,别处也有。别处对这些鬼怎么办呢?就是吃药。药是奇怪的东西,人吃了有好处,鬼吃了要受毒。人吃药下肚,药性就窜到经络血肉里,鬼来吃喝血肉时,不毒死它也毒伤它。毒死了当然人就清静了,毒伤了它也就逃走,再不敢来害人了。所以别处从古代就少有病痛死亡。

可见,当时的彝族人相信鬼魂吃人肉、喝人血的观念是根深蒂固的。2016年,笔者曾访谈83岁(1933年生)的吉克老人。他认为人死后在火化的时候,鬼魂闻到烧人肉的气味时会到火化处来吃人肉。他相信在火化的时候,鬼魂就会围坐在火化处“享受”人肉,只是一般人的凡眼看不见而已。因此,平时彝族人忌讳烧肉吃,特别是禁止在野外烧肉吃。因为担心鬼魂闻到烧肉气味,以为是烧人肉,吸引它们前来,从而缠在人的身上。如果一个人被鬼魂缠身,那么,鬼魂是想吃他/她的肉,从而使其生病。这个时候需要请毕摩来做“诓鬼仪式”,一般需要杀一只黑毛猪,烧熟。由毕摩制作一些草人,放一些烧肉在草人里面。经毕摩念经后,让五名青壮年小伙子把草人连同烧肉送到野外,目的是把鬼魂“诓骗”到野外,从而达到治病救人的目的。“诓鬼仪式”中,由参加仪式的家庭成员共同分享烧猪肉。笔者认为,从这个仪式可以推测彝族人实行火葬的目的之一是“烧人肉以飨鬼魂”。

三、当代凉山彝族的丧葬文化

(一)当代彝族丧葬文化的新特点

1.传统火葬和土葬的葬式变化不大。

“文革”以后,特别是改革开放以来,彝族丧葬文化形态在边远地区的彝族村落仍然主要为火葬,与20世纪上半叶的情形没有多少变化。对凉山之外大都市定居的彝人,即异乡彝族人而言,便利的交通条件和丰富的地理知识使他们越来越相信死后灵魂容易返回祖居地。例如,定居在北京的彝族人相信,毕摩可以指引死者的灵魂从北京到成都,再从成都到凉山。到凉山之后就能按照各自家乡的固有路线回到祖居地———孜孜普乌。因此,定居北京的彝族人对于死后在北京火化没有抵触心理,他们认定其灵魂是可以顺利返回祖居地的。事实上,这符合国家为了节省土地而提倡火葬的政策。

作为特殊形态的土葬形式也没有根本变化。由于人们对疾病认识的深入,加上患麻风病和肺痨病等“特殊病”的人越来越少,村落彝族人传统意义上的土葬形式逐渐绝迹。彝族人认为麻风病和肺痨病具有极强的遗传性和传染性,人们对之望而生畏,谈“病”色变,对有这两种病根的人不愿通婚。只要有人患这两种病,整个家支都会受到影响。有没有这两种病根的问题成为关系整个家支的大问题。因此,已经很清楚有这两种病根的人,特别是有麻风病病根的人,被集中放置在离村落较远的高山上的麻风村。他们之间相互婚配,与山下村落互不往来。这也是当代人们很少听到传统歧视性土葬形式的原因之一。

随着国家卫生防疫机构对麻风病和肺痨病防范和治疗措施的加强,麻风病患者或结核病患者第二代、第三代已经不带麻风病毒或结核病毒,身体是健康的。按照当地灵魂观的解释,是因为他们对上一代得传染病去世的人进行了土葬,所以,上一代病死者没有变成麻风病鬼和肺痨病鬼来加害后代,他们的后代是健康的。因此,他们的后代去世之后应该像健康人一样火葬,使其灵魂顺利回到祖居地。据了解,目前有这两种病根的人的后代去世后不再施行土葬,而是改为实行火葬。这说明彝族人疾病观已经发生改变,由此引发了其丧葬文化的变迁。

2.出现了火葬加土葬(火化后垒坟)的新葬式。

城镇彝族人去世之后,主要安葬在当地民政部门管理的“革命公墓”。这些人要经过火化,然后垒坟树碑,记录他们的革命事迹及主要职务等。近年来,在凉山本地,特别是一些县城附近的彝族村落,比如在凉山州甘洛县城对面的西西呷村,出现了按传统火葬习俗火化之后再垒坟的新兴丧葬形式。

1999年,笔者就灵魂观问题访谈甘洛县彝族的时候,有人认为火化处已经没有灵魂。人在火葬之后,他的灵魂已经被毕摩通过念诵《招魂经》招进家里做成“玛都”。没有子女的死者,通过毕摩念诵《指路经》已经把他们的灵魂送到祖居地。老人去世火葬之后的头几年,其火化处还会有一些用石头垒起来的标记,后面去世的人就在旁边新开辟场地进行火葬。若干年后,旧的火化处已经慢慢没有了标记,这些旧的火化处又能进行新的火葬了。因为人们认为这些旧火化处已经没有灵魂住在里面了。当然,一旦人们相信火化处还有“灵魂”,那就不是一般的灵魂了,而是可以祸害生者的鬼魂。

在甘洛县普昌镇一个彝族聚居村,40多年前有个人生病非常严重,毕摩认为是他已经死去的妻子的鬼魂作祟。她去世后灵魂没有被送走,还留在火化处成为害人的鬼魂。因此,毕摩指使她的儿子用炸药把她的火化处炸掉了。类似的例子很多。只要有人生病,如果不知道是什么鬼魂做崇,往往需要请苏尼来做法驱鬼。苏尼通常借助他们的“阿萨神”指示人们找到作祟的鬼魂的火化处,用一根有神力的木叉把鬼魂插死在火化处。

2014年寒假期间,笔者在凉山州甘洛县县城附近的野外看到彝族火葬之后所修的一座民间坟。当时觉得这种现象很独特,曾在国内外学术会议上多次把它作为彝族文化变迁的特殊个案进行介绍。2016年寒假期间,笔者进一步了解到,目前在甘洛县靠近县城的区域彝族火化之后修坟现象已经相当普遍。部分人在公共火葬场火化之后修了坟,甚至还立了碑,使后来的死者没有地方火葬。由此,当地的一些彝族人开始在自己分到的责任地里对逝者进行火葬,火葬之后照样修坟立碑。

彝族传统以一个村或数个村为单位,认定一片树林为公共火葬场。一些村落则以家支为单位划定公共火葬场。人们去世后,抬到公共火葬场,由毕摩选好一块地方并挖好坑,把尸体连同担架放置在坑上面实施火化。火葬结束之后第二天,需要制作“玛都”的直系亲属把骨灰收起来送往家支共有的深山竹林。火化处则用周边的泥土掩埋,在泥土上面放置数块石头就结束了。年少的直系亲属还不允许到火化现场,担心其魂被死者“带”走。彝族人认为死者的灵魂已经不在火化处,所以平时不祭拜火化处。一些年轻人并不知道自己的逝去长辈的火化处的位置。这样一来,数年之后,随着放置在泥土上的石头的散失,该火化处可能会被另一个死者所覆盖。

据了解,现在甘洛县普昌镇一带的彝族村寨,人们在火化之后逐渐开始垒坟。很多人是在自己的承包地将尸体火化后垒坟。这说明人们的灵魂观念已经发生变化,对丧葬形式做了相应调整。火化之后垒坟的现象,表示火化之后,死者的灵魂还留在火化处,因此,需要垒坟加以保护,甚至像汉人那样在清明节或春节的时候给亲人扫墓。在甘洛县县城对面的西西呷村,笔者问一位75岁的吉玛老太太对火葬之后修坟现象怎么看。她说:

修个坟好啊。这就像修一座房子,死后就不需要在外面日晒雨淋了。子孙后代也能找得到地方来祭拜。

笔者进一步问她,人死后灵魂是否还在“坟”里面?她不正面回答,而是指着山坡上一座新修的白色的坟对笔者说:

山坡上那座白色的坟是我妹妹的,她是去年去世的。她的坟修在山坡风口上,不知道有多冷啊。我以后要让孩子们把我的坟修在低洼的地方。

老人家相信,人死后和火葬之后,其灵魂还“居住”在坟里,能够感受大自然的“冷暖”。

笔者曾访问当地一名小学教师,他说:

现在,我们这里的彝族人死后都修坟,先火葬再修坟。

由此可见,凉山彝族丧葬文化已经发生变迁。这种变迁直接动因之一是受彝族干部去世后火化再垒坟的影响。

(二)当代彝族丧葬文化变迁的影响因素

20世纪上半叶,凉山地区交通闭塞,族群交往困难,国家力量影响较弱。这个时期,影响凉山彝族丧葬文化形态的主要是彝族内在因素,因此丧葬文化形态相对稳定。当代的凉山彝族地区,交通条件大为改善,族群交往顺畅,国家政策的影响日益加强。因此,当代凉山彝族丧葬文化变迁的因素既有内部的,也有外在的。

族群互动的过程,是异文化相互交流的过程。凉山彝族丧葬文化变迁的过程,是伴随凉山彝汉族群互动而发生变迁的。在凉山地区,长期以来,彝族火葬与汉族土葬的区别是彝汉“族群边界”的有效标志之一。随着彝汉族群互动的增加,丧葬文化作为彝汉族群标志的象征性边界逐渐模糊。

根据凉山彝族自治州的政策,彝族干部去世后,由政府民政部门统一安排在“革命公墓”火化,然后统一修坟并立碑记录他们生前的革命事迹及工作经历。彝族干部在“革命公墓”火化后所修的坟为直径约一米的圆柱梯形,下大上小。其中,男性为九层梯形圆柱,女性为七层梯形圆柱。与火葬的时候男性尸体下叠加九层木柴、女性尸体下叠加七层木柴的层数相一致。彝族干部死者的子女们和亲人们在清明节、春节等节日,也像当地汉人那样到“革命公墓”扫墓、祭拜。这种火葬之后修坟的做法是受汉文化影响产生的“新兴”彝族文化,但依然有着较为突出的彝族文化底色。随着彝族干部火葬后修坟现象的出现,带动了民间彝族群众开始火葬后修坟。

西昌周围平坝地区主要是汉族的聚居地,偶尔有一些彝族人聚居的村落。这些村落的彝族人由于在汉族村落的包围之下,在文化上受汉文化的影响较大,其中也体现在丧葬文化的变迁上。就西昌附近漫水湾自然村(行政上属于冕宁县)而言,美国学者郝瑞这样讲:

近百年来,由于汉族人数增长,漫水湾和其他平坝彝族地区如月华、新华、冕山、冕宁的红莫等逐渐孤立,成了大海中的孤岛,就拿现在的漫水湾来说,全乡有4个行政村。我们访问的漫水湾(自然村)只是其中西河行政村的一个队。全乡人口6000人,彝族只有230人,占全乡人口的4%,并且全部居住在我们考察的漫水湾自然村。……在这种情形下,彝族吸收周边大民族汉族的许多风俗习惯是自然的、符合情理的。

在谈到漫水湾彝族丧葬文化的时候,郝瑞有一段专门的论述:

似乎只有在死亡的时刻人们才用诺苏传统的形式来表达他们自己。其实,就是在这一时刻,丧葬的习俗也不是纯彝族的。有一些人的葬法是按照彝族的习俗举行火葬,但有一些则按照汉族的方式土葬。……尽管他们也用彝族的方式火葬他们去世的亲人,但有的不是在火葬后的骨骸上堆起小土丘,就是在火葬后建起了像样的坟墓。这些坟墓有的有碑文,有的没有碑文。许多人家仍然从远处请来祭司毕摩(在这一带没有毕摩)为亡灵做“措毕”仪式,为亡灵指路回到祖先乐土。而有的人家已不再费心费力去操办传统的仪式了。

从漫水湾彝族的个案可以看到,生活在汉族聚居区的彝族人,其丧葬形式明显受到汉文化的影响。

目前,生活在城镇附近村落的彝族人,他们的丧葬文化同样受到汉文化的极大影响。在春节、清明等节日,可以看到汉族人、城镇彝族人、城镇附近村落的彝族人去上坟、磕头、祭拜。由此,逐渐改变了“魂归祖居地”的传统灵魂观,而产生“魂留火葬处”的新的灵魂观。新的灵魂观的产生,也是人们逐步采用火葬加土葬的新的丧葬形式的重要动因。

四、结论

总之,凉山彝族丧葬文化可以从内部和外部两个视角去考察。内部视角包括彝族的灵魂观和疾病观。灵魂观和疾病观互为影响,相辅相成。由于灵魂观认为人去世后会“魂归祖居地”,故需要用火葬的方式把灵魂送到祖居地。随着“魂留火化处”观念的产生,人们开始觉得火化后要垒坟。在疾病观方面,彝族人相信鬼魂是使人致病的罪魁祸首,认为鬼魂缠着人身使人生病的目的是为了吃人肉喝人血。因此,人去世之后,请毕摩将其灵魂送到祖居地或做成“玛都”供放在家里,而其肉身则通过火化的形式烧好以飨鬼魂。同时,彝族人认为患麻风病、肺痨病去世的人会变成相应的鬼来害人,不能通过火葬的方式把他们的灵魂“送”回祖居地去祸害祖先。因此,要采用特殊的土葬方式处理那些得传染病死去的人的尸体。从外部视角来看,随着汉族移入凉山地区人数的不断增加,彝汉互动逐渐频繁。汉族的丧葬形式开始影响到彝族的丧葬文化。由于政府医疗部门对传染病的防范和治疗效果明显,彝族人对传染病认识逐渐改变并影响到其丧葬文化。他们逐渐认为即使是传染病患者的近亲后代,只要不是患传染病死去的,也可以用火葬的方式,帮助其灵魂回到祖居地。国家的殡葬政策在彝族干部和工人中的实施,也是影响当代彝族人丧葬文化变迁的重要外部因素。

凉山彝族丧葬文化的变迁,并非均匀地、均质化地在整个凉山彝族地区发生。这样一种变化,体现了传统与现代杂糅的“克里奥尔化”,呈现出美国人类学家阿尔君·阿帕杜莱(Arjun Appadurai)所说的“散逸的现代性”特点:“……当今世界,现代性毫无疑问地处于散逸状态,它并无规律的自我意识,人们对它的体验也并不均衡;这一世界确实同各种形式的过去都有着一般性的断裂。”从形式上看,与20世纪上半叶相比,当代的彝族丧葬文化出现了变异,但是其内核并没有发生根本性变化,是一种变异中的延续。

值得着重指出的是,彝族地区农村彝族火葬后修坟、“死人抢活人土地”的现象需要引起当地政府部门的重视。政府相关职能部门应及时制定约束性政策,避免凉山彝区出现因丧葬文化变迁而造成的土地资源紧缺问题。


注释:

[1]本文出现的彝语词汇,根据国务院1980年批准的《彝文规范方案》注音符号进行注音。

[2]据四川省凉山彝族自治州统计局《凉山州2010年第六次全国人口普查主要数据公报》的有关统计,全州常住人口中,汉族人口为2155357人,占47.55%;彝族人口为2226755人,占49.13%。上述270万人口的估计数字是凉山彝族自治州彝族人口加上攀枝花市、乐山市、雅安市、甘孜藏族自治州、宜宾市等地部分县市的彝族人口。

[3]参见刘东旭:《流变的传统:珠三角的彝人家支再造》,《开放时代》2013年第2期。

[4]参见杨成志:《云南民族调查报告》,《国立中山大学语言研究所周刊》1930年第11集,第129-132期合刊。

[5]参见马长寿:《四川古代民族历史考证》,《青年中国季刊》1940年第1期、1941年第2期。

[6]参见马长寿:《凉山罗夷的族谱》,《民族学研究集刊》1946年第5期。

[7]参见曾昭抡:《大凉山夷区考察记》,商务印书馆1945年版。

[8]参见林耀华:《凉山夷家》,商务印书馆1947年版。

[9]参见江应樑:《凉山夷族的奴隶制度》,珠海大学编辑委员会1948年版。

[10]参见曲木藏尧:《西南夷族考察记》,拔提书店1934年版。

[11]参见岭光电:《倮情述论》,开明书店1943年版。

[12]参见胡庆钧:《凉山彝族奴隶制社会形态》,中国社会科学出版社1983年版(2007年再版)。

[13]参见罗开玉:《古代西南民族的火葬墓》,《四川文物》1991年第3期。

[14]据《纳西族社会历史调查》记载,辛某名“辛本楘”。参见民族问题五种丛书云南省编辑委员会编:《纳西族社会历史调查》,云南民族出版社1983年版,第216页。

[15]吴泽霖:《么些人的婚丧习俗》,《吴泽霖民族研究文集》,民族出版社1991年版,第201-202页。

[16]杨成志:《云南民族调查报告》,《国立中山大学语言研究所周刊》1930年第11集,第129-132期合刊。

[17]岭光电:《岭光电文集》(中册),香港科技大学华南研究中心2010年版,第287-288页。

[18]胡庆钧:《凉山彝族奴隶制社会形态》,中国社会科学出版社2007年版,第326-327页。

[19]岭光电:《岭光电文集》(中册),第288页。

[20]胡庆钧:《凉山彝族奴隶制社会形态》,第327页。

[21][美]斯蒂文·郝瑞著,巴莫阿依、曲木铁西译:《田野中的族群关系与民族认同:中国西南彝族社区考察研究》,广西人民出版社2000年版,第122页。

[22]朱文旭认为“玛”是“竹”,“都”是“源”或“祖”,是想解释竹子是彝族人的“图腾”,人源于竹子。笔者认为这种分析结果是可以商榷的。

[23]岭光电:《忆往昔:一个彝族土司的自述》,云南人民出版社1988年版,第3页。

[24]即指岭光电土司辖区的彝民。

[25]岭光电:《忆往昔:一个彝族土司的自述》,第124页。

[26]参见巫达:《从诓鬼的烧肉到宴客的烧烤:彝族饮食文化的同质化和异质化过程的人类学阐释》,《西北民族研究》2017年第1期。

[27]孜孜普乌,即传说中的彝族祖居地,在现在的云南省昭通市境内。它是彝族《指路经》所送灵魂的最后一站。所有的彝族人去世之后,其灵魂须被送到这个地方与祖先“团聚”。否则,灵魂会成为“孤魂野鬼”,残害活人。

[28]笔者认为,“冕宁的红莫”有误,似应为“喜德的红莫”。

[29][美]斯蒂文·郝瑞著,巴莫阿依、曲木铁西译:《田野中的族群关系与民族认同:中国西南彝族社区考察研究》,第117页。

[30][美]斯蒂文·郝瑞著,巴莫阿依、曲木铁西译:《田野中的族群关系与民族认同:中国西南彝族社区考察研究》,第122页。

[31][美]阿尔君·阿帕杜莱著、刘冉译:《消散的现代性:全球化的文化维度》,上海三联书店2012年版,第4页。