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区隔与融合:城市边缘壮族代耕菜农的精神文化适应

作者:李 虎  责任编辑:中农网  信息来源:《广西民族研究》2017年第5期  发布时间:2018-01-04  浏览次数: 305

【摘 要】壮族代耕菜农作为生存于城市和农村夹缝中的少数民族流动人口,在他乡的精神文化适应上面临诸多问题,主要体现在语言、娱乐、宗教信仰及思想观念等方面。在他乡的谋生过程中,壮族代耕菜农既要构建自我区隔的文化生活区域,又须不断调整以融合新空间的文化。壮族代耕菜农在诸多领域的适应过程中,一方面力图摆脱原有的文化惯习以适应新场域的生存需要,另一方面又自觉或不自觉地延续家乡的文化惯习和社会文化资本,以实现他乡的融合。研究表明,壮族代耕菜农他乡的精神文化生活呈现区隔与融合、适应与不适并存的状态。在这一状态下,壮族代耕菜农充分利用自身的智慧和民族文化,绕开诸多难以适应的场合,以保障他乡生活的延续。

【关键词】代耕菜农;壮族;精神文化适应;区隔;融合


随着我国城镇化建设步伐的加快,人口流动已经成为社会发展的新常态,流动人口问题成为各界关注的焦点。本文的研究对象聚焦于东南沿海一群身份与职业都较特殊的流动人口——壮族代耕菜农,即为追求更高经济效益,暂时离开户籍所在地,到经济较发达地区租赁当地农民土地,以种植生长周期较短蔬菜出售的壮族人。在海南省海口市秀英区的儒益村、业里村、周仁村等居住着近百户来自广西马山县、大化瑶族自治县、隆安县等地的壮族代耕菜农。2010年以来,笔者利用亲属关系网络的便利,于寒暑假期间数次赴海口壮族代耕菜农棚户区开展田野调查,收集了大量的第一手资料。壮族代耕菜农他乡的适应状况一直是笔者关注的焦点,作为生存于城市和农村夹缝中的少数民族流动人口,壮族代耕菜农不仅面临着适应城市的生活与文化,而且需要解决他乡农业耕种的问题。

流动人口的城市适应是当前学界研究和讨论的热点话题,相关研究成果较为丰硕。现有研究倾向于认为,流动人口的城市适应多限于经济或物质层面,精神或心理层面的适应状况不容乐观。如朱力认为农民工的城市适应仅仅停留在经济层面,社会和心理层面的适应还需要一个漫长的过程。[1]王春光则用半城市化描述流动人口的城市融入的有限性。[2]壮族代耕菜农他乡的精神文化适应是否面临同样的问题壮族传统文化对代耕菜农他乡的适应有何影响何以体现基于以上问题,本文拟从语言、娱乐、宗教信仰及思想观念等方面,探讨生活于城市边缘地带的壮族代耕菜农的精神文化适应状况。

语言:壮族代耕菜农民族语言区的构建

少数民族流动人口自偏远民族地区进入都市或城郊的汉族村庄生活、工作,其适应过程是一种行为主体的继续社会化。对初次离开家乡的少数民族流动人口而言,汉文化占主流的城市社会包含复杂的文字系统和语言体系。在外务工的壮族人大多文化水平较低,甚至不识汉字,不会说普通话。即使是接受过初中及以上教育的壮族人,也常常不会说普通话或说得很不标准,以至于其语言被称为不懂话。其原因主要是:广西西部的壮族农村地区至今以壮语为主要社交语言,没有形成说普通话的社会环境,即便少数正在学习普通话的儿童也存在不少音准问题;过去壮族地区的教育多以双语教学为主,即教师上课使用壮语或桂柳话(汉语方言)讲授汉语课程;不少教育工作者包括小学教师自身汉语拼音不过关,普通话也欠标准;壮语自身的音位系统与普通话存在巨大差异,如壮语无送气音、无卷舌音、无翘舌音,同时还有普通话所没有的其他混音,直接影响壮族人普通话的发音音准,即出现常说的广西夹壮普通话。最终,普通话不标准常导致壮族人与外省人交流的障碍。

《欢打工》①中有一年级不鲁,写着难登记;广东字钱眉,能车不鲁到。”[3]汉译为一年级不懂,写名难登记;广东花钱有,坐车不懂回,即一年级的文化知识都没掌握,自己的名字不会写,到广东打工即使有钱,也不知如何坐车回乡,其中一年级”“广东均为泛指,前者指基本的文化知识和书写能力,后者指务工地。可见,务工者的文化水平不高造成他乡生活的诸多不便。

当然,壮族代耕菜农所生活的海口市秀英区,并非以普通话为日常用语,而是以海南话为主,这一定程度上影响了当地人的普通话水平,使海口农村人的普通话也夹着地方方言,因此流动人口与当地人的交流并不顺畅。语言方面的障碍促使不少壮族代耕菜农在居住和外出时都具有群体性特征,对外交往时尤其要依赖于语言能力较好且敢于开口者。

海南壮族代耕菜农的主体是40岁以上的中年人。女性菜农一年四季的工作场所基本囿于菜地中,很少有机会与当地人交流,基本不需要使用汉语,少有的缴纳地租等与当地人交流的机会多由其丈夫应对。若丈夫刚好外出,则请附近的老乡代言。男性菜农承担的卖菜和采购各种工具等对外工作要求其掌握一定的汉语,但并不太复杂,因为交流内容非常有限,如卖菜时讨价还价只需简单的语言,购买各种用具则常在壮族老乡经营的店铺内完成。然而,一旦面对更复杂的环境,不少壮族男性菜农的语言也难以应对。当前城市中各种公共服务机构是壮族菜农不敢轻易踏足的他者空间,如金融、教育、政府等部门。大多数菜农将收入以现金形式存放家中,直到子女前来时才到市内银行储存;若无值得信任者帮忙,部分菜农宁可选择返乡时随身携带大量现金到老家的银行储存。每年在海口菜地生活期间,笔者常被老乡请求陪同到市内办理各种业务,如赴银行存取款、市中心购买手机或相关部门办理子女转学手续等。虽然仅简单的带路、翻译和代笔,但常让这些老乡佩服不已,不断称幸好有你在,不然都不知如何处理。

53岁的菜农李敏说:

以前要给在桂林读书的小孩转账,不得不到银行去,但每次说半天人家也听不懂,而且填表很麻烦,不懂怎么填,有时候工作人员的态度还特别差。后来小孩放假过来时,我就让他在去学校前把一个学期的生活费存够。如果家里钱不够,可以先从老乡那里借,免得(去银行)麻烦。②

可见,在壮族菜农看来,与借钱、携带现金乘长途客车返乡相比,到银行存取钱的手续要麻烦得多,因此宁愿选择前者。相对男性菜农而言,女性菜农使用汉语的机会则小得多,甚至不少女性菜农到海南种菜10余年仍未能掌握交流所需的简短汉语。

一位50余岁的女性菜农说:

我以前没读过书,不会说(普通)话,刚来时他们说什么也听不懂。那时候我们的房子就在(儒益)村旁,时常有些当地人到地里买菜,我们也常到当地人家中挑粪水作肥料。每次遇到当地人,我都只能干笑,要请你叔(指其丈夫)出面;如果你叔不在家,只能喊附近的布僚(壮族人的自称,指自己人)帮忙。后来我想也不能一直麻烦别人,开始问你叔一些词怎么说,慢慢就能听懂当地人说的一些话,也会说些简单的词,至少可以跟当地人打招呼。搬到这边后,离村子远,很少能碰见当地人,也不用说普通话,有时一个月都不用说一个汉字,这边菜地里基本都是老乡。因为之前菜地近村里,需要跟当地人说话,我还学会一些,有几位老乡自从到海南后,菜地一直远离村子,她们一句(普通)话也不会说。③

另一位年纪相仿的女性菜农说:

像我们这样不识字又不会说话的,很不方便,每次回家都不能一个人去坐车……有一次,我要回去办理养老保险,你叔在喝茶时问了好多老乡,都没人回家。时间又快到了,我当时打算让他送上车,一个人回去。当我把想法告诉三个孩子时,他们都不放心,说路上要下车上船、下船上车,到南宁安吉站还要买票上车,我不识字不会说话,还晕车晕船。他们都怕我找不到车找不到路,走丢了。后来商量后,才派在三亚做装修的二儿子送我来回,正好那段时间他活比较少。这样也很亏,多一个人来回要多花四五百块的路费。④

语言是文化的载体,也是对外交流的重要工具。不会讲普通话的壮族菜农当然意识到掌握普通话的益处,但环境的特殊性使其缺乏学习语言的紧迫性和必要性。自我区隔的菜农生活空间,促使其形成自己族群的语言交际圈。在这一圈子内壮语方言畅通无阻,一些菜农即使不学习普通话,也可以很好地在流入地生活。掌握普通话的少数人足以应对偶尔的外来“闯入者,为不识字、不会讲普通话的成员提供语言保护。当然,这种民族语言区的范围毕竟有限,当需要与外人交流时,普通话障碍者只能求助于掌握普通话的老乡;语言交流的障碍也限制了一些菜农的行动范围,使其无法在这一民族语言区外的城市公共空间单独行动。

语言是一种重要的族群标志和边界。语言作为一种文化符号,与族群紧密相连,是族群认同的基础。[4]120壮族人在与老乡说话时,都是使用自身的民族语言;与外人交往时则使用普通话,即使不会讲普通话,当需要与外人交往时,也必须克服困难学习普通话。坚持自己的语言,是坚持自我文化的一种姿态,学习他族语言,则是接近他族的一种标示。[5]124换言之,语言问题成为部分壮族人在新环境适应过程中的一种阻碍,因此,他们在流入地的正常生活也是一个不断根据环境调整自我、学习新语言,克服语言障碍,以适应新环境的过程。

娱乐方式:壮族代耕菜农有限的精神调节

娱乐是社会个体或群体追求快乐、缓解生存压力的天性。壮族人在长期的历史发展过程中创造了诸多具有民族特色的娱乐文化,如唱山歌、抢花炮等。壮族社会通常被称为“歌的海洋。山歌是壮人表达思想、抒发感情及交往互动的主要形式。昔日壮族人在劳作之余、上山砍柴、婚礼仪式等众多场合,根据不同的情景,见景生情,即时编唱,或独唱,或对唱,或合唱。改革开放后,随着壮族地区对外交流的增多,收音机、放音机、扑克牌、麻将等现代娱乐工具开始传入,早期的外出务工者更是将港台流行音乐、时尚衣饰等带回家乡,使民众的娱乐形式变得多样化。这些时尚、流行文化也是吸引部分青年外出务工的重要因素。因此早期的青年人外出务工时,吸收和融入城市时尚文化并不需要太长时间,但大多数在异乡打拼的务工者常常由于工作繁忙、生存压力大等原因而缺乏各种娱乐生活。

海口壮族菜农每天辛苦劳作,睡眠时间不足6小时,导致长期睡眠严重不足,因此闲暇时间非常有限。菜农通常在雨天可以稍微休息,而这一时间中的生活安排包括补觉、看电视、做家务、修补工具、与附近同乡菜农往来等。换言之,菜农的娱乐形式仅限于看电视、听收音机、观看山歌碟片等。总体而言,虽然城市中的娱乐项目五彩斑斓、娱乐场所遍地开花,但基本与菜农无关。由于收入限制、工作强度大、工作时间长、闲暇时间少,大多数菜农闲暇时间的利用及日常娱乐形式不仅不具备城市生活的特征,而且也不及海南当地农村人。另一方面,壮族代耕菜农闲暇时间的利用和单一的娱乐形式仍然延续着某些传统文化的因子。如菜农喜欢听家乡的壮语山歌碟片,返乡时特意购买相关碟片带到海口,酷爱者甚至时常请返乡老乡帮忙带来。

2011年春节期间,笔者在海口菜地走访时常常听到从菜农家中影碟机内播出的山歌声,主人则在旁边的菜地里边听山歌边干活。有一次笔者路过一位黄姓菜农家,正好听见女主人跟随房内影碟机传来的歌声哼唱。笔者笑着打招呼说:婶婶,这歌好听吗?”女菜农笑呵呵地说:听着玩呢,反正电视和收音机我都听不懂,只能听这个。这个歌你们这代人肯定听不懂,我们年轻时就兴唱这个。现在时代变了,没有人唱了,只能从影碟机里听到。”笔者回答道:那你也可以唱啊,只管大声唱出来就好。”她笑着说:算了吧,我就不要丢人了。现在连老家都没人唱,在菜地里唱,海南人还以为我疯了。我以前刚开始跟着哼,你叔还说我了呢。”

由此可知,部分老一辈壮族人仍然酷爱山歌,只是由于时代变迁、环境变化,使他们将这种爱好埋藏心底。在海南菜地里,虽然代耕菜农不能再像过去一样,随时聆听原野里、山谷间、河流旁传来优美和嘹亮的歌声,以及源自自身的智慧和情感之歌的回应,但他们至少可以听听来自影碟机播放的山歌,或默默倾听,或随口哼唱,或对内容评头论足。总之,壮族菜农的娱乐形式虽然简单,但在某种程度上仍默默延续自身的民族文化传统。

宗教信仰:壮族代耕菜农精神文化的他乡延续

宗教信仰作为城市少数民族流动人口重要的精神寄托,对民族成员他乡的适应、文化传承等至关重要。然而,部分少数民族流动人口在面对强大的汉文化时,宁愿将自身的宗教文化潜藏,以尽可能融入汉文化为主体的城市社会中。当然,这并不能阻碍宗教文化对城市少数民族流动人口的影响。

壮族虽然没有形成统一的宗教,但其以自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜为主,夹杂着复杂的神祇系统和万物有灵信仰,⑤而由此构成的宗教信仰体系仍然非常复杂。这一信仰体系直接影响包括在外务工者在内的多数壮族人的思想观念与实践活动。

海口壮族菜农搭建的棚屋面积约20—30平方米,房内需容纳床、简单的家具和农具等,空间窄小,但常按老家习俗在正对大门的墙面上设神龛。与老家相比,菜农的神龛比较简单,仅摆放香炉1个、杯子3个、筷子3双,并在墙上贴上字。若菜农身为道公或师公,则其神龛除摆放香炉、杯筷外,还会贴上红纸书写的各式神明名称,如金堂赞教四圣灵应真君之神位、黄⑥门堂上历代高曾祖妣(考)宗亲位、九天应元雷声普化天尊之神位、上宫南唐六国天娘花王圣母位、本龛道释儒三教圣贤高真之位、本音通天五祀司命定福灶君位、北极镇天真武玄天上帝之神位、十方无上道经师三宝天尊之位、玉堂主教五师大法真君之神位、南无大势普贤象王菩萨之神位、土府九垒真皇大帝之神位位下、南无大慈大悲灵感观世音神位、南无本师释迦牟尼文佛金莲下、南无十方三宝上八位金仙莲下、南无本尊地藏王菩萨之神位、都天致富职掌财帛星君之神位、三元天地水三官大帝之神位、南无大行文珠狮利菩萨金莲下。除在厅堂设置神龛,若菜农家中有未成年人尤其婴儿随同生活,常需在其父母床头设置花神婆⑦神龛,即设一个小香炉,炉内插一朵由道公或师公制作的白纸花。这两处神龛都是菜农举行家庭宗教仪式的主要场所,菜农在各种传统节日中,仍传承家乡习俗在神龛前上香祭祀。如春节期间常将驼背粽放在神龛上,待过正月十五后才取掉;农历三月三烹饪糯米饭祭祀;农历七月十四期间常用各种颜色的纸张剪成纸衣,祭祀时在神龛前烧化,后拿到水边倒掉;农历八月十五则用月饼和柚子摆到神龛前祭祀等。此外,若菜农因故返乡,离家前一日晚饭前仍需上香祭祀,出门前也会在神龛前上香。

壮族的神职人员中也有少数人长期在外务工,如道公黄英生。1995年,黄英生夫妇随其子老同⑧的父母到海口种菜。2007年,二人返回南宁种菜,后又改为养猪。在海口种菜期间,他是海口布僚菜农唯一的神职人员,在菜农的宗教生活中发挥着举足轻重的作用。若壮族菜农遇到难以解决之事,常请道公到家中念经施法。道公在受邀后,及时算好吉日并通知户主。道公在出门前需洗漱收拾干净,并于自家神龛前上香请神,做法事返回后亦需上香谢神。由于菜地的道公仅黄英生一人,因此,其法事多针对仅需一名道公即可解决之事,若是大型法事,菜农只能返乡处理。道公念经施法一般在菜农屋棚的神龛前,法事施行的方式和过程相对简化,尽可能去除各种让他者看到或听到的公共仪式和表演,即无须进行各式身体展演和敲打法器,只需默默将经文念完,焚烧所需物品。对此,黄英生说:这是在外地,尽量不要弄出各种动静,免得打搅外人。当然,各种程序还是需要走完,该念的经文,上香、添酒、焚烧纸符等都必须完成。”

2007年黄英生离开后,海口的壮族菜农遇到事情时,只能让留守亲人在老家请道公解决,或自行返乡处理。田野调查期间,当谈到鬼神等宗教现象时,常听到菜农说起黄英生在海口种菜时带来的便利,其中一位菜农说:

以前特英(指黄英生)在这边时,遇到这些事都很方便,只要打电话把他请过来就解决了。现在很麻烦,有什么不好的事,还得亲自回老家请道公做。这种事情不信还不行,整出点事来,日子就更不好过了。⑨

可见,菜农神职人员在海口期间一定程度上满足了壮族菜农宗教信仰的需求。道公到各家各户开展小型的宗教仪式,既满足了他乡壮族人最基本的宗教心理需求,也发挥着联结菜农之间关系网络的纽带作用,还延续了家乡的民间信仰文化。

当然,菜农的宗教文化实践仍然限于壮族内部成员之间,其与海口当地人的宗教信仰仪式处于相互区隔的两个世界,没有任何交汇。目前壮族菜农居住相对集中的儒益村仍保留着当地传统的宗教信仰习俗。村落中有祠堂和民间信仰庙宇多处,村民在过年过节或家中有重大事情时常到这些场所开展各式宗教活动。尤其在过年期间,村落还组织集体性的神明游村仪式,即将庙内神像抬出来游村巡境,以消灾祈福、保境安民。与海南当地人的外显性宗教活动相比,壮族菜农的宗教仪式则显得较为低调。究其原因:一方面,流动人口的游离暂居心理,使菜农之间无法形成如家乡同一村落村民般的凝聚力和认同,加之本族神职人员的缺乏,使其无法组织集体性的宗教仪式;另一方面,与壮族菜农作为外地人的自卑心理有关,菜农认为,自己的宗教行为并不光明正大,被当地人看到很不好,担心因此带来不必要的麻烦。

总之,壮族菜农在流入地的生活,虽然与家乡整体的社会环境、宗教氛围、仪式空间、祖先和神明等形成空间区隔的状态,但他们并未完全割断与家乡的联系,也没有完全放弃自身的民间信仰和祖先崇拜。代耕菜农利用有限的条件,通过不断调整和适应,逐渐形成一种既延续家乡传统又产生一定变异的信仰习俗,从而避免自身成为没有精神文化支撑的经济利益至上的群体。

思想观念:壮族代耕菜农他乡的深层次体悟

思想观念即人们对事物的观点、看法和评价,涉及范围非常广泛,如空间观念、民族意识和心理状态等。

(一)空间观念

外出务工前,大多数壮族人的活动空间多囿于以村落及乡镇集市为中心的周边区域,少数人因外出卖菜或开展其他交易活动范围可能扩大到周边集市。外出务工不仅拓展了村民的生活空间,而且实现了文化空间的跨越,外出者通过自身的体化实践”[6]91实现空间认知的更新和扩展。由于空间观念的限制,早期的流动人口对城市空间规则非常陌生。不少初入城市的壮族人无法识别城市红绿灯代表的意义,只能观察和跟随行人或走或停;一些人初到城市时不敢独自外出,甚至第一次外出时一直盯着同伴,以防走丢。城市的许多空间与他们无缘,如银行、邮局、政府部门等。海口壮族菜农宁可将血汗钱藏在屋棚中的某个角落直至发霉,也不愿承受到银行存款带来的麻烦;他们宁愿冒着遗失这些血汗钱的风险,将大量现金随身携带返乡,也不愿到所在城市的银行存储;他们尽可能为在外求学的子女备足一学期的学费和生活费,当积蓄不足时宁愿向老乡借款,也不愿到银行或邮政储蓄所为子女转账或寄钱。部分城市空间通过一定的制度规范将菜农强制隔离,如他们只能在凌晨菜市开张前将菜出售予菜贩,菜市开张后必须离开,否则将可能被某些管理部门驱离甚至处罚;他们只能在特定时间和空间才可以使用自己最常用的交通工具——无牌照三轮摩托车。

此外,壮族菜农的活动空间一般仅限于菜地及其最近的集市,女性菜农的生活空间甚至只限于菜地中,基本与城市空间无缘,仅每年往返家乡时才有机会透过车窗目睹所属城市的面貌,以致很多女性菜农到海口耕种近10年都从未去过市中心。有位在海口务工的女孩为了让其菜农母亲见识世面,曾在周末带其到市中心走走,逛逛大超市和大商场,本以为母亲会很高兴,谁知结果出人意料。过后其母却说,市中心一点都不好玩,每条路都一样,回来头昏眼花,还很累,睡了半天才缓过来,以后再也不去了,出去一趟比在菜地干活还累。这位女性菜农从此再也不愿去市中心。可见,壮族代耕菜农虽然有机会见识都市的繁华,但作为边缘人,很多人并不认同也难以适应城市的生活空间和生存环境。实际上,部分壮族代耕菜农甚至不愿适应城市的生活空间和生存环境,这与其大多是中年人,适应能力相对较弱,也与其所生活的特殊空间具有的一定自我保护能力相关。

(二)民族意识

海口壮族代耕菜农的流出地是广西的马山县、大化瑶族自治县、隆安县等地区的偏远乡村。这些地方的居民以壮族为主,壮语是通用语言,壮文化是主体文化。换言之,在代耕菜农的家乡壮族是人口最多的民族,汉族则是少数民族。历史上,由于壮族自身支系众多,且各支系间的经济文化复杂多样。中华人民共和国成立后,虽然在政府帮助下统一了族称,但许多壮族人并不知道自己是壮族,缺乏壮族的民族认同,多数人仍维系着支系认同或地域认同。例如来自广西马山县西部地区的壮族人,通常认同的族群是布僚布土,而对他者族群的称呼中主要包括:布弄”“布陇”“布瑶,指生活在山中的瑶族人;“bou sein”即讲汉语的人,“bou heg”则指客人,而没有壮族之说与相关认同。当地人对于“壮族之认知仅在文字或身份证的族籍上,甚至当前不少老人仍不知自己是壮族,也不了解壮族的真正意涵。

对于在外务工的壮族人而言,族群认同的边界通常根据情境划分为几种,即布坂僚、布僚、布土、壮族、老乡等。其中布坂僚即我们村的人;布僚指讲壮话的人,也包括布坂僚;布土即讲土话的人,也包含前二者,以及与自己壮语音调有异的其他壮族人;壮族有时与布土共用,但还包括语言有异的其他壮族人;老乡则指所有广西人。因此,在外务工壮族人的族群认同常根据族群边界的划定而界定自身所属族群,如在布僚中,有布坂僚和他坂僚之分,即同村人与他村人;在都讲壮语的布土人中,又分为布僚和非布僚;当以海南当地人为边界时,则称自己为布僚或布土,而海南人为布海南;当与众多省份的人在一起时,则自称广西人,或壮族人。

2011年1月,在从三亚回海口的车上有笔者、妹妹、表弟、蓝宇和小江。5人中小江系江西人,不会说壮语,其余4人都会讲壮语,但蓝宇是广西大化县壮族,所讲壮语与我们有较大差别,但基本可以沟通。然而,在平时与其交流中很少用壮语,而用普通话,当日在车上亦然。闲聊中谈到壮语时,表弟说,你们知道吗壮族是有文字的,每张纸钞上都印有。作为一位民族学专业学子,笔者当然早知此事,但仍想听他继续往下说,故并未打断他的话,而是问:你怎么知道他回答道,我以前也不懂,有一次一个东北人跟我说的,我说我是壮族,他就跟我说人民币上有壮语,于是我拿出来看果然如此。于是,表弟拿出一张100元面值的人民币,指着其中标出的拼音壮文“Cunghgoz Yinzminz Yinzhangz itbakmaenz”,念道:中国人民银行一百元。”随后补充道,以前我爸还学过壮语,小时候我见过他的壮文书。笔者用专业的好奇心问道:这些书现在还在吗他回答说,早都不知道扔到哪里去了。随后,他继续讲述自己对壮族的看法,说:以前在家谁管他是壮族还是什么,反正大家说的都是同一种话,出来打工看到外面的人讲话跟我们不一样,才知道壮族是这样的,而且还有一些讲话跟我们不一样的老乡也是壮族。我们跟他们讲的话差别还是很大,平时也不会用壮语跟他们说,都是用普通话。不过和他们聊起老家的节日还是很相似,比如春节的驼背粽、三月三的五色糯米饭等。”可见,壮族人的民族认同是在外出打工后,与外省人相比较后才体现出来,大多数人对本民族与他民族的差异并不了解,有些本民族文化甚至是在他族成员的提醒下才变得清晰。正是一个东北人的提醒,表弟才意识到人民币上有壮文,也正是这一提醒唤起他记忆中的很多壮族相关的文化和知识,如其父过去的壮语教材等。

壮族人通过自身的社会网络到他乡谋生,原本就是人数不多的族群,且分散于他乡都市或都市边缘的他者空间环境中,族群成员之间在衣食住行等外在表象上基本涵化于汉文化的世界中,因此从外表上几乎无法区别于其他族群成员。对于他乡的壮族人而言,区分我族与他族的重要手段是语言差异。共同的壮语已经不仅仅是地缘认同的纽带,更是在异族他乡族群认同的标识。有一次,笔者在海口菜地同弟弟、弟妹约一位同龄老乡到市区玩。因弟妹初次在菜地出现,并不为多数人认识。刚见面时,笔者和弟弟因同这位老乡熟识聊得比较开心,同时也下意识地认为弟妹老家与这位老乡家的距离很近应该认识,所以没有进行介绍。这一过程中弟妹也一直没有机会开口说话。突然,这位老乡用家乡话问:这位是吃玉米糊的,还是吃稀饭的。”此时,我们才意识到二人不相识,同时答道:布僚。”弟弟补充说:我以为你们认识,她是谭清的,离你家很近。”这位老乡的问话中吃玉米糊指讲壮语的布僚,吃稀饭则指讲普通话的外地人。由于见面后作为布僚的弟妹一直未开口说话,故这位老乡无法判断其身份。可见,语言仍然是异乡壮族人进行族群区分的最主要标志。

此外,海口的壮族人甚至通过对菜农看门狗的反应区分到访者是否为布僚。田野调查期间,笔者常被提醒说:菜地里每家都养狗,你去串门在靠近老乡家时千万小心。这些狗一般都能听懂布僚话,我们家的狗就听得懂,因为我们在菜地都说老家话,跟狗也讲老家话。每次有布僚来我们家时,狗都会使劲吼,但只要来人用布僚话喊几句,狗叫声就会减弱甚至停止。而如果来人不说布僚话,狗会一直叫不停,尤其是海南人路过时反应特别激烈,拉着绳子往外扑。你去其他人家里时,如果听见狗叫,要用布僚话吼几声,那些狗一般就不会再叫,也不会咬你。”这些叮嘱笔者一直牢记于心,每次靠近其他菜农房子,若听见狗叫,笔者立即用布僚话喊几声,此时,狗叫声随即减弱,主人也会循声出门迎接。当然,不管看门狗是否真的具有如此语言识别能力,但至少可以看出,壮族代耕菜农已经通过语言和行动赋予其看门狗以语言识别我族与他族的能力。这或许只是一种他乡壮族人的意识建构,但足以体现语言对于布僚实现自我认同的重要性。

总之,在交往互动的过程中,语言仍然是壮族菜农区分我族与他族最重要的标志。语言相同的支系仍然是认同的核心,而以壮族为认同边界的情况并不多见,即使是面对文化类似的其他壮族人,布僚仍将其视于他者的认同位置上。

(三)心理状态

朱力指出,心理适应是进城农民工适应的最高等级。农民工只有完成心理的适应,才能算完成真正意义上的适应过程。[7]275因此,心理适应对于研究流动人口的城市融合至关重要。流动人口离开熟悉的家乡,进入完全陌生的新环境,在思想和心理上必然会产生较大的波动。对此,美国学者理查德·谢弗(Richard T. Schaefer)曾指出:当人们处于一种陌生的文化中时,假如他感到失去方向、不知所措、不适应,甚至害怕,那他可能就正在经历文化震撼(culture shock)的过程。”文化震撼⑩由美国人类学家奥博格(Kalvero Oberg)提出。他把这一概念界定为“由于失去了自己所熟悉的社会交往信号或符号,又不熟悉对方的社会符号,而在心理上产生的深度焦虑症,这种深度焦虑症主要表现为面临完全陌生的环境时所产生的一种迷失、疑惑、排斥甚至恐惧的感觉。[8]44文化震撼不仅发生在民族之间,而且发生在不同社会群体之间和不同地区之间。农村人进入城市,会对喧闹、快节奏的城市文化不适应。[9]74对于进入城市边缘地区谋生的壮族代耕菜农而言,一方面是作为少数民族进入以汉文化为主体的异文化中,另一方面是作为农村人进入到城市社会环境中,这种双重身份使其适应面临更多问题,文化震撼更值得关注。

初次到城市的务工者面临着诸多不适应,如物质方面的气候环境、衣食住行、谋生技能,制度方面的社会管理制度、社会保障制度及社会关系网络,精神层面的语言、宗教文化等。这些不适必然会影响流动者的心理状况,甚至产生心理障碍,而对于缺乏排解手段或承受能力较弱者则容易产生心理疾病。笔者在田野调查期间常听到有关壮族菜农或务工者出现精神分裂的事,其中两例即为海口代耕菜农。二人在菜地期间时常处于恐惧状态,总感觉被人议论、诬陷、遭人暗算、财产被劫等,其症状在医学界被称为被害妄想症。两位菜农患者具有某些共同点:均为男性;患病时到海口种菜不足一年;由于经验不足,种菜效益欠佳,甚至欠其他老乡一些债务;有子女在当地上学等。患病后二人都返回家乡的医院治疗,同时按照民族习俗请师公到家中施法,症状好转后再次返回海口种菜。不久后又犯病,最终迫使家人不得不放弃继续种菜。

现有研究指出,在外务工者长期的工作压力带来的痛楚使其精神高度紧张,甚至出现异常。潘毅在其研究中有关女性务工者阿英夜间无法控制的持续性噩梦和尖叫的表述和分析让人震惊。他指出:

阿英的梦魇可以被解读为她为实现自己现世存在的轨迹以及自由与抗争的终极可能性。国家、全球资本主义以及父权制的三重张力让她深陷囹圄:追求工厂生活换来的却是一副一副孱弱的身体,性欲和道德压力的矛盾令她紧张焦虑,婚嫁文化与国家对其流动性的管制则将她困在中间,使她进退两难:阿英身体的痛楚,烙着社会和文化创伤的印记,在她的生命中一再重现。[10]189

虽然笔者所了解的两位菜农并非女性,但并不妨碍他乡生活和工作压力带来创伤的解释。表面上看,代耕菜农可以自由支配自己的工作和生活,不受雇主的监督和剥削。实际上,正如黄希辉指出的:工业市场已经在整个世界工厂中形成了一种指挥棒式的霸权。当其本身利润下降或遭遇风暴时,自我生产政体要么解体回乡,要么忍受活劳动较低的货币回报继续劳作。‘代耕农种菜行为完全不同于以往的农业耕作,是一种因工业社会而生的反结构耕作行为,是一种近阈限式耕作状态。”[11]因此,壮族代耕菜农同样承受全球资本主义张力、家庭和工作等方面的重重压力,必须不断调适。

结语

综上可知,壮族代耕菜农他乡的精神文化适应,一方面力图摆脱原有的文化惯习”[12]157以适应新场域的生存需要,另一方面又自觉或不自觉地延续原场域的文化惯习和社会文化资本,以实现他乡的融合。在语言方面,少数民族语言与汉语言之间诸多方面的差异,导致壮族代耕菜农的普通话发音不标准,甚至部分成员无法掌握汉语,使其在他乡的生活面临种种障碍。代耕菜农通过在菜地特殊的区隔空间中构建“民族语言区,为不掌握汉语的族群成员提供生存的可能,使其依然可以生活于他乡的新空间中。当然,代耕菜农语言方面的沟通障碍,也导致其在城市公共空间的利用等方面面临诸多困境。在娱乐方式上,壮族代耕菜农他乡的娱乐活动简单而单一,主要通过在耕作过程中收听山歌碟片延续自身的民族文化传统。在宗教信仰方面,壮族代耕菜农在狭窄的居住空间中设置家乡的神龛,并在特定场合进行祭祀,以祈求家乡祖先和神灵对其他乡生活的护佑。同时,流入他乡的本族神职人员为代耕菜农的宗教信仰生活提供可能,即使这种宗教仪式和活动是默默开展,但对满足壮族代耕菜农的他乡精神需求意义重大。在思想观念方面,壮族代耕菜农虽然有机会见识都市的繁华,但很多人并不认同也难以适应城市的生活空间和生存环境。同时,壮族代耕菜农面对新空间下的诸多他者,往往根据不同情境下的认同边界确定自身所属的族群,而壮族的支系(如布僚)认同一直是其认同的基础与核心,其认同符号则是共同的语言。此外,壮族代耕菜农的艰辛不只是身体上的疲劳,更是心理和精神上面临的巨大压力。

由此可知,壮族代耕菜农他乡的精神文化生活呈现出区隔与融合、适应与不适并存的状态。这种状态同代耕菜农的职业和族群身份密切相关。正是由于年龄、语言、文化、谋生技能等方面的限制,使这群壮族人选择在城市边缘的他乡从事离乡不离土的农业耕种模式。这种耕种模式所具有的相对独立的空间居住特性,使其区隔于他乡(城市和农村)的生活与文化,形成壮族代耕菜农自我保护的空间状态。这一空间状态,反过来又约束着壮族代耕菜农的城市适应和融合进程,使他们的多数人不愿也无法适应城市的空间和文化。当然,在面对他乡精神文化适应的种种障碍时,代耕菜农可以充分利用自身的智慧和民族文化,绕开诸多难以适应的场合,使他乡生活得以延续。


注 释:

①《欢打工》为古壮字记录的山歌,2012612日于广西马山县永州镇田野调查期间由歌师陆仕章即兴编唱记录。

2013215日访谈资料。受访者:李敏;地点:海口菜地。

201121日访谈资料。受访者:黄恩之妻;地点:海口菜地及其家中。

201127日访谈资料。受访者:李化之妻;地点:海口菜地。

⑤壮族人认为,山中花草树木无不有灵,尤其是奇花异草,怪藤怪树,长得异乎寻常者,莫不以为神。此外,壮人对日、月、雷、风、山(洞穴、山脉)、河水、火、蛙、牛、狗等也有崇拜,认为它们的喜怒哀乐会给人类带来福音或灾祸。

⑥户主道公为黄姓,此处可根据户主姓氏而变。

⑦花神婆,又称花王圣母,壮语称“meh mwog”,是专管各家生育和保佑孩童健康之女神,各家均立其神坛于孩童母亲卧室床侧。

⑧老同,是壮族社会一种特殊的拟亲属关系,指两位年龄相仿且无血缘、姻缘关系的同性社会成员,通过某种特定仪式后,形成彼此的权利和义务关系。

2013216日访谈资料。受访者:李四;地点:海口菜地。

⑩文化震撼是人类学描述不同文化交流时发生的不适现象,又译为文化震惊、文化冲击,或形象化地译为文化休克

参考文献:

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