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一致与偏离:仪式民俗与村落共同体的变迁——基于山地白族B村落的个案

作者:李容芳 李雪萍  责任编辑:网络部  信息来源:《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第1期  发布时间:2018-01-21  浏览次数: 895

【摘 要】用内视力的客观性来分析“村落共同体”就意味着对“村落终结”诊断提出质疑。村落共同体变迁作为客观社会事实被解读的同时,传统文化与现代文明的冲突被无限扩大,甚至被想象为非此即彼的变迁结果,这里忽略了一个宏观社会背景下的特殊性。山地少数民族村落共同体的乡土模式、村落文化、仪式民俗、生存方式在内生力与外嵌力作用下发生了巨大的变化,借用仪式民俗与村落共同体之间的关联因素变迁分析,可以窥见一致与偏离这样两种看似矛盾的变化。少数民族村落共同体的变迁虽然不具备独立、完整、符号化的代表意义,但在文化和本体上却可以证明外部视野的审视和本土社会的差异。

【关键词】仪式民俗;村落共同体;社会分工


社会学研究用“城市社区”与“村落(庄)”的概念来分析中国社会基层结构,就承认了传统的城乡二元结构的对立,若承认并坚持这一预设,就会忽略非典型的第三形态社区的真实情况。笔者选择具有很强的文化表征性与实践仪式的白族村落共同体为个案,以“仪式”的发生为线索,讨论村落共同体的变迁。通过对个案的深描,分析作为民俗实践的互惠与仪式在村落共同体变迁中一致性与反向性的问题,并将互惠与变迁、民俗与变迁两组因变量置于更广阔的社会文化背景下重新诠释。

一、研究背景与问题的提出

自社会学本土化以来,村落或特定社区成为我国社会学研究的热点,学者们无论是从历时性的角度对传统—现代模式下的村落研究,还是从共时性的角度对国家—社会模式下的村落研究,都有了不同程度的研究与反思。[1]当下中国对村落共同体的变迁研究有个“共同体的衰落与终结”核心诊断,学者们的研究旨趣多集中于两个部分:其一,发展变迁、市场、政策、资本的介入必将带来村落共同体的终结;其二,村落共同体在我国城乡二元结构被打破,时间与空间的城乡共谋完成后会消失。

撇开村落复古主义情结,本文以云南省大理白族社区B村,一个山地少数民族村落为个案,从村落仪式变化的视角,运用参与观察、访谈等方法来分析村落变迁中的村落结构,在探寻村落变迁原因、村落变迁方向等问题的基础上梳理两组关系:其一,仪式民俗在村落共同体维系过程中体现出何种程度的动力与方向一致性;其二,传统仪式民俗的变化与村落共同体维系之间出现何种程度的方向偏离。

学者们对村落共同体的探讨主要集中在:何为村落共同体?其作用如何?其现状如何?其现状致因为何?其发展方向在哪?结论也大都一致,认为乡土中国,村落共同体是大多数人的生产生活场境,村落的变迁记载了特定地域社会、经济、文化发展的历史过程,是地域文化、山水文化、民俗文化、建筑文化乃至民族文化的联合体。[2]

贺雪峰认为,抽象地讲,村落共同体由三种边界构成:一是自然边界,二是社会边界,三是文化边界。一个村庄同时具有自然、社会和文化的边界,我们说这个村落是一个共同体。基于这样的界定,本文所选的B村便是一个典型的村落共同体。村落文化中的仪式(rite)民俗也称为行动中的信仰(belief in action),是村落共同体变迁的重要变量。本文将B社区的变迁作为自变量(effect),将仪式民俗变迁作为因变量(cause),并通过分析二者之间关系变化的一致与偏离,获取村落共同体变迁的深层次信息。

二、共生与嬗变:生存镜像中的仪式民俗与村落共同体

村落生存镜像的本质是在一定话语体系下表现出的不同状态,村落共同体存在的模式与价值不能单从工具理性法则来判定。共生与嬗变是村落两种形态的生存镜像,可以从不同角度理解仪式民俗与村落共同体这一组社会关系。

(一)共生镜像中的仪式民俗与村落共同体

共生解读了事物的多个方面同时存在并相互关联的状态,村落共同体可以是地理学、社会学、人类学的概念,共生可以是空间、物质、社会关系等的关联。仪式民俗与村落共同体的共生带有明显的乡土性,这里表达的是对于主流城市化语境下退守的民间性。换言之,被城市化推为世俗的村落不在本文的讨论范围,而保留了乡土民俗的村落成为个案。

1.B村仪式民俗概况

B村是典型的少数民族山地村落共同体,在B村传统村落社会生活中,与其说国家与社会在场,不如说社会与民俗仪式在场,仪式民俗以有效的方式对村落共同体及成员进行形塑,满足成员的社会需求及村落再生产。

人类学家凯萨琳·贝尔(Catherine Bell)对仪式民俗,提出六分法:过渡仪式(rites of passage)、历法仪式(calendrical rites)、交换和共享仪式(rites of exchange and communion)、磨难仪式(rites of affliction)、宴会、禁食与节日仪式(feastingfasting and festivals)和政治仪式(political rites)。[3]观察B村的仪式类型,按照实际情况可产生表1



如表1所示,B村的民俗仪式种类繁多,涉及衣食住行、生老病死、冠婚丧祭等日常生活,这是一项渗透于B村社会运作的知识体系。据笔者统计,若按照小项目名称细化,可达156项仪式民俗。如出生仪式可细化为:遇头客、送米酒、吃红(糖)水、出屋、头晒、藏胎毛、起奶名、满月酒、百日宴等,这些看似普通的仪式民俗影响着村落共同体的方方面面。B村里的个人成长与社会化、家庭与村落共同体内部社会交往遵循着仪式民俗的时空和轨道而运行。以传统农业为主要经济方式的B村,仪式民俗中的绝大部分都在该背景下产生,如历法仪式里的“三乐”,从表面看是娱乐活动,实为农事或农事准备仪式。“插秧乐”是一系列的仪式,清明过后,田经过三犁三耙,田面的水色预示可以下秧苗,便是“开秧门”仪式,各家各户开始了忙碌的播种。在“关秧门”仪式之前,透过村落互惠等方式,保证所有家庭的秧苗按时植入田里。之所以叫“插秧乐”是因为在整个村落共同体内部,水稻种植为头等大事,全村的协作达到前所未有的高度,并且是自愿的。看似琐繁的仪式习俗,其实从来都是村落内聚力的表现,村落与个人都被形塑;人们对于仪式民俗所建构的时间和空间轨道的感知,其实就是仪式民俗的展演、配置、生产过程,也构成了村落的基本秩序。共同地缘、业缘成为B村形成村落共同体的前提,仪式习俗作为B村共同文化与信仰的实践有象征资本的作用,成为维系村落共同体的纽带。仪式习俗类型的多样化,涉及村落共同体的各个方面,村落共同体与村落仪式是共生的,不可分割。

2.B村仪式民俗功能

史蒂芬·陆克斯(Stevan Lukes)认为,社会群体聚合不一定就是对价值观达成共识(consensus),而只是“遵从”(compliance)。[4]仪式所具有的村落公共性实践特点能规范共同体内成员的社会交往行为。仪式的社会团结与社会支持作用具体表现在村民对于仪式的无条件支持与应允,也只有通过这种社会支持,村庄社会团结才得以维护。按照村落约定,村里的公共资源和公共财产用于村落内部成员救急,如突发疾病、遭遇灾害等。B村的社会交往受着仪式习俗的影响,村内正式交往与非正式交往都受仪式这一社会权威模式指导。费孝通将这一仪式所控制的范围称为“街坊”,[5]B村而言仪式的影响范围就是完整的山地村落共同体的经济发展、村落制度、村落文化等方面。



(二)嬗变镜像中的仪式习俗与村落共同体

考察村落共同体的变迁,就得了解其生成机制。村落共同体的生成具有二元性,一是村落内生,二是外因介入(外嵌)。大部分B村这样的山地少数民族村落共同体历史上都为内生性村落,只有少数村落有外因介入,如因屯兵、农垦等国家行政嵌入形成的村落。在当今日益开放的文化背景下,B村的日常生活逻辑由内至外都与不同的知识体系发生碰撞、交流与融汇,仪式习俗变迁与村落共同体的嬗变不可避免地发生,内生力与外嵌力都同时作用于B村的仪式变迁。

1.内生力引发变迁

用内生力描述村落共同体自我发展的能力,更能准确表达其变迁的内部动因。B村内生力是指共同体村民因为地缘、血缘关系由邻里关系、人情往来、生活互助、共同语言、共同信仰等所构成的社会关系总和下的内聚力。B村是传统的村落共同体,具有完整的内部社会联系,B村村民因为稳固的社会关联,社会交往得到仪式习俗实践的保障,大大降低了其生存压力和社会风险。集体记忆、共同劳作、集体信仰都是内生力的源头。内生力作用主要通过两个方面实现。首先,内生力不仅仅在农业生产、经济发展领域起到作用,在道德维系、村规民约、社会治安、生态保护、文化传承等方面都有着积极的作用。内生力作用下的村落共同体成员的行为方式、思维方式、地方性共识、规范和伦理取向都趋于一致性,产生变迁的行为及结果一般都是集体意识和集体行动所致。其次,非正式的村落自治组织是内生力发生作用的一个重要保障,自治组织以隐性存在的方式影响村落互动。B村的男女一般按照其技能有多重的互助组,“堂客组”负责红白喜事的饮食及平日村里互惠行为中的一部分农活;“棒棒组”负责红白喜事及平时村里的体力活;村里还有“花儿组”、“跳跳组”等这些非正式组织,其构成没有严格的规定,人们一般约定俗成地归于某个组织。内生力所致的变迁多与村落仪式习俗的变迁具有同向性,这成为传统村落的一大特征。内生力对村落共同体变化的影响在传统的社会交往中更为明显,尤其体现在群体内部结构层面。

2.外嵌力所致变迁

外嵌力也称为外哺力,主要体现在外部发展变化与行政手段对村落共同体发展的干预,即村落共同体的变迁有了嵌力的在场。第一层外嵌力来自近年来我国经济社会的快速发展,当下中国,没有哪个角落可以置于城镇化的大语境之外。第二层外嵌力来自国家与政治的介入。集体化时代政治介入力最强,B村生产方式按照政治的要求进行。然而,毁林开荒、革除“牛鬼蛇神”等集体行动在一定程度上破坏了共同体成员依赖于自然环境的仪式习俗。关于“文化大革命”期间的政治化与阶级斗争,B村年长者至今记忆犹新,对仪式民俗的“全盘封建迷信化”界定使之在生活中退场或转入后台达十多年。国家的再次介入以近年来B村新农村建设为主,这为新仪式习俗的发展提供了较好的环境与经济支持。截至2015年春节的数据,全年村里有36人次出去打工或打零工,这得益于化肥与农药的进一步推广,也在一定程度上改变了传统农业生产的内化式增长与过密化的劳动力投入。政策变动与经济发展带来的是村落共同体内部结构的调整,这些外嵌力的介入,引发了仪式民俗的实践化变迁,但是村落共同体并未终结。其中重要的原因是村落内部结构的维系不是单一方面。村落共同体内部的互动方式发生变化,但是作为抽象的集体行动的实质没有变化,流动与变迁都是在村落共同体结构可控范围内进行,最大限度地保持共同体内部行为与外嵌力作用的一致性。

三、一致性:互惠与村落共同体的维系

互惠是传统社会交往中最重要的仪式民俗,也是社会团结最重要的影响因素。在马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)看来,礼物交换(互惠)是在人结合的基础上,形成的社会团结,“礼物的交换制度构成了一种与库拉并存的呈献与高息回献的循环”。[6]莫斯的开拓性研究引出了后来关于“礼物”的一系列研究,特别是“礼物之灵”一说引发了很多争议。马林诺夫斯基(Malinowski)的互惠原则(reciprocity)认为:既然是“互惠”,其目的就是非物质性的和非赢利性的,一个人给予是因为他期待回报,一个人回报是担心对方终止给予,一切的礼物交换都被置于一种互惠性服务的均衡链中来解释。但莫斯的礼物之灵说遭到了弗斯(Raymond Firth)、列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)、马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)等人的有力批评。阎云翔以中国东北下岬村的田野经验回应了莫斯环太平洋岛的经验,以及其他学者有关礼物的研究。阎云翔认为,长远来看,大部分的交换关系都是通过实现互惠来维持的,同时,由于中国社会中独特的“人情伦理”的存在,礼物的流动并不总是遵循互惠原则。[7]互惠机制在B村的产生有特殊的背景、功能、结构、亲属关系、文化等多方面的因素。B村互惠研究的对话点在于:一个完整的互惠,如何让受馈方有回馈,以保证互惠行为的持续,并将这一系列的互惠作为维系村落共同体团结的基础。

(一)互惠仪式与村落共同体维系

互惠种类繁多,按其结果可分为生计互惠与生活互惠,生计模式和策略总与人的生活经验、历史身份和社会制度的变迁相互联系。[8]B村的生计方式主要围绕农业生产及少量的家庭养殖,生计互惠仪式主要围绕农事活动进行。在此,正如博兰尼说的那样劳动力并不是商品,那么所有互惠的发生也不是商品的流动,但是流动着的互惠仪式保证了以家庭和住户为单位的生计的可持续发展。换言之,面对宏观经济与政策的变迁,村落共同体的维系被迫处在一个生计脆弱环境之中,中观层面的村落共同体内部互惠仪式对微观家庭生计而言是降低风险的生计策略,同时也是维系村落共同体不被终结的抗逆力。生活互惠则涉及村落共同体内部交往的各个方面,如实物生活互惠、劳动互惠、经济互惠、节庆互惠、礼仪互惠、民俗互惠等在村落共同体内部起着加强内部团结的黏合剂功能。

生活在我们村子里面,从栽秧到打谷子,从种包谷到收包谷,还有各种的播种与收成,村里大家都相互帮忙,多少年都这样子,都已经形成习惯了。我们这种人情换工的好处太多了。只要老天爷不过分,种子不是假的,大家的收成也都差不多,就看地的多少而已;即使哪家倒霉了,村里人也会你家一点、我家一点地给他们家接济一些。去年发洪水,白草坡那边的几家玉米被冲走了,喂年猪和鸡的玉米都不够,村长带头每人给了一篮子玉米,也就过去了。去年鸡瘟,村里下寨的鸡死得差不多,就是上寨几家还有几只,后来他们孵化出来小鸡,结对的送给下寨。虽然说村里现在有些人也有些小气了,但总的还不错,只要还在B村,哪家都不会挨饿,除非想挣大钱,那就要出去打工了(B-Q-H-2015-2-30)。

B村逆商品化的互惠行为不但没有否认莫斯关于礼物之精神的重要性,反而有助于发挥这一主题。另外,从阎云翔的研究我们还看到,礼物作为建构关系网络的社会行动,其内容和形式都是可以调整的。我们很难用单一的礼物精神或是单一的互惠模式来解释B村互惠仪式的复杂性,因为人们往往根据具体的情景来定义不同的道德要求,在处理人际关系时有着极大的变通空间。B村的互惠多介于概化互惠和平衡互惠之间,即互惠各方对于关系链接的期待大于对价值回报的期待。

(二)互惠仪式与村落传统原型

由于互惠方式的多元化,村落传统原型没有被完全拆解,而是被一定程度保留。传统原型是一个社会的地理环境、生存方式、文化传统、政治组织与生产技术在长期的历史实践中锻造出来的一种极具内聚力的社会结晶体。[9]传统原型的形成经过了很长的历史时期,捆绑着其他的特色。B村处于我国经济发展的最末端,传统原型受外力影响程度较低,凝固程度更高。换言之,B村的互惠行为与保存的传统原型具有内在的一致性。在这一过程中村落社会组织、亲属关系、互惠机制交织在生活、节庆、习俗三个领域。人生礼仪是B村里最为普遍的习俗,互惠在这过程中体现得十分明显。出生、取名、成人、结婚、生育、祝寿、葬礼等一系列的传统礼仪中,互惠成为主线从头牵引至末。互惠是两个及以上个体、家庭、家族、组织之间的往来,这样的关系形成了村落传统原型。

社会变迁总是在一定的情境下发生,B村的社会变迁情境就是熟人社会交往与互动中互惠为维系力的社会结构调整,具有乡土中国一贯的结构稳定性。村落共同体内部有一套完整的互动、信任与合作机制,保证了村落成员之间的沟通,最终达成维系模式。一方面,互惠行为可以提高村落家庭与人均边际收益率,减低生存风险,最终保证互惠的畅通与连续;另一方面,互惠行为的延续是对传统村落原型的维系,互惠即是内部维系力。同时,互惠也是村落发展的生产实践力。在互惠行为与村落共同体维系的一致性作用下,村落共同体在中观层面表现出一个传统社会组织的稳定性。

四、偏离:传统民俗渐弱与村落团结转型

在“城镇化”成为社会话语表达和学术研究高频词汇的背景下,城镇化似乎已经成为我们对未来的集体想象。这样的背景下,村落传统民俗事象只能在一定程度上保持传统文化的稳定,使一些活跃的、强有力的(社会)力量得以发展延续,不断推进人类的文明与进步。从社会功能来看,民俗作为一种维护社会团结的机制,不仅保持了文化,而且强化了人们的民族意识,保持和延续自己在文化传统上的责任与义务,维护和影响村落内部社会秩序。当社会变迁成为社会事实,传统民俗在村落之中的存在与作用方式逐渐式微,村落团结的基础与关联机制随之转型。

(一)新社会团结:传统民俗式微下的社会结构

涂尔干在论述个人与社会关系时提出了社会团结的概念,对社会团结的分析包括一个关于社会组织的一般性理论,在这些概念当中最重要的是集体意识。他认为社会团结是一种整体上的道德现象,我们无法进行准确的测量与量化。[10]

借用这个概念来考察B村的集体意识与村落团结,集体意识通过传统民俗和意识进行表达,这样的变迁就十分缓慢,除非其表达内容与表达方式发生实质性的变化。传统民俗的功能于村落即是一种既成事实的社会团结,逐渐式微的民俗于村落而言是一种构建中的团结。

依据涂尔干的理论,村落团结一般靠“机械的团结”来维系,因为B村村落成员们采取同样的农业为主要谋生手段,保持同样的习俗,这种共同性使他们有集体意识,而不会离心。这种基本上是从“相似性”中生成的社会即是所谓“同质”的社会。村落首要任务是使成员尊重团体的信仰和各种传统,即维护共同意识,维持一致性。

改革开放以来,由于社会分工的发展,B村村民在意识、信仰上的差异也日益增大。B村村落组织没有瓦解,人们也没有分离,但因为维系团体的共同意识逐渐被分工制取代,社会分工使每个人在消费上依赖于其他人。分工使社会像有机体一样,每个成员都为社会整体服务,同时又不能脱离整体。分工就像社会的纽带,维系的是“有机团结”。B村的社会分工不是完全意义上的生产性分工,而是与仪式习俗、村规民约等相关的村民责任与义务担当。

仪式习俗“本主信仰”以往通过高频率的一系列仪式展演,在B村是一种内在牵制力,有益于村落内部成员集体意识的形成。而在今天B村的“本主信仰”展演在减少,但其动员与参与程度十分高,春节的本主祭拜已经成为仪式民俗掺入现代元素最多的大型仪式展演。以内部结构调整为特征的一种新团结基础正在建构,这反应的是村落居民因生存状况变化所致的认同尺度和社会团结的变化。此种建构中的社会团结印证了斯宾塞的观点,他认为社会团结的最稳当的基础来自人们的欲望和对幸福的追求,“个体的幸福意味着人体各种机能都得到满足的状态(即欲望的满足)”。[11]社会个体与生俱来的能动作用(agency)决定了其不可能完全屈服于社会结构的力量,即使这个机构是自己的作品。

“文化大革命”期间,大部分的民间活动都不敢进行,即使是傩仪也是悄悄地进行。那时候我们离公社比较远,还能悄悄地进行些集体的信仰活动。听说“文革”时候在漕涧革委会(现在的镇政府所在地),有一户人家在老人去世之后请道士来做法,结果全家人被批斗,道士也被游街。大部分的道士、傩师、大神都不再敢出来。就是你们还小的时候,鸡年、狗年的样子(1981年、1982年),没人管了,我们村也才恢复了本主祭祀。道士、傩师、大神们有些去世了,有些传给他们的家人,这几天上村阿花家要办一次,你可以去看看。现在的这些活动和以前还是有很大的差别,买来的供品、祭品越来越多,村里人都会送礼,这礼物在“文革”前都是一块两块(元),再加粮食、鸡蛋,现在都是钱,最低都上百。如果还送几块钱,那办事这家亏死啦。他们家办事的最后一顿饭,趁各家户主都在,我打算召集大家开个会,征求意见修缮本主庙!这几年村里办事也多,每家每户都有不同,现在姑娘出嫁也不哭了,都说哭不吉利;关键是还穿白色的裙子(婚纱),这个实在是(叹气),这个应该白事(丧事)才穿的嘛!我们老一代也说不过孩子们,只要他们高兴,也就算啦,最起码村里的集体事务他们都在出钱出力!(BQZ2015-2-30

由此可见,村落社会结构对其成员的活动产生制约力。作为一个社会性、文化性存在的村落,其发展变化是以社会—文化为基础的。B村的仪式民俗与村落社会结构之间的变化实质是村落社会团结的变化。B村作为边疆山地白族村落,是国家力量相对薄弱与留有缝隙的区域,传统的仪式习俗的式微意味着另外一个文化形式获得机会。即使是在“文化大革命”这样的特殊时期,B村的仪式习俗通过实践者的创造淡化了与国家否定力量之间的矛盾冲突;同样的情况在今天,包含仪式习俗的文化实践在接受新文化元素,整合与重构之后的民俗依然成为村落内生凝聚力———新的社会团结。从B村的现实情况来看,机械团结已经发生变化,现今,村落成员都参与到仪式习俗的再创造与实践中,这种个体开放、主客观一体、自组织化的方式显示出有机团结的特征。

(二)失范:传统仪式民俗消逝下的村落原子化

涂尔干所说的社会失范(social anomie)是指当社会变迁剧烈时,新旧几种体系相互冲突,社会成员失去了行为的规范和准则所致的茫然与失措,这样的情况发生在机械团结与有机团结的更替过程中。雷蒙德·弗斯(Raymond Firth)、巴斯(Fredrik Barth)的相互作用主义(transitional approach)认为整体并非由分离的元素组成,而是由并存、相互依赖与定义的部分(aspect)所组成。[12]换言之,村落社会不是由分离的若干分散要素构成,而是由社会习俗及社会制度等多元素构成。

B村由粮食种植为主的生计方式向“半工半耕”的生计方式转变过程中,直接导致两个结果。首先,由于人口流出在农闲时出现的劳动力空心化,在一定程度上产生了“留守儿童”“留守老人”“留守妇女”等问题。相对于全国其他地区数据,B村劳动力空心程度不严重,但也存在。其次,围绕农事生产生活的一系列民俗仪式淡出或简化的过程,是B村集体意识变迁的过程,这直接导致新村落社会规范缺位下的失范。B村的“开秧门”与“关秧门”是稻作文化下对节气时令几百年来的把握的仪式习俗。仪式以村中产量最好的水稻田为场地,按照傩师的占卜结果,村里议事会商量具体时间(具体到时辰),以傩仪展演的方式插下村里的第一株稻秧。在其后的几天内,村里人通过换工、帮工、互助的方式在“关秧门”之前完成村里秧苗栽种,其间大规模的互助衍生出仪式习俗“插秧乐”,这样的“乐”涵盖了劳作方式、集体互动、民间对唱等多方面仪式民俗。传统的“开秧门”与“关秧门”仪式民俗及其衍生民俗其实质为社会规范,村落内最重要的水稻种植必须在规定时间内完成,传统民俗也通过互惠的方式保证所有家庭能按时完成,互助过程加强了村庄的互动与团结。

随着“半工半耕”生计方式的出现,“开秧门”与“关秧门”仪式不再运行,村民按照自己对季节与时间的把握来种植水稻。在村落互惠方式未全部淡出的前提下,也总有家庭因为外出务工而耽误了节令,导致水稻减产。集体互助变为零散的家庭劳作,少了传统仪式民俗展演与传承的基础,插秧也不再“乐”,于是村落内部的团结逐渐显现出原子化特征。这原子化特征在B村主要表现在三个方面:其一是村落社会个体之间交往减少,逐渐疏远;其二,个人主要以家庭为活动单位,脱离村落的集体空间;其三,村落原有的社会规范逐渐失效导致社会道德水平下降等失范行为。[13]仪式民俗的消失一方面是村落乡土新团结的前提,另一方面是社会变迁的动因,并形成团结与失范两种共时性状态对抗的张力,村落新的社会结构就在这张力之中得以重建。

五、余论

B村一致性与偏离关系的对抗形成一股抗逆力,消解了导致村落共同体终结的推力,保存了较为完整的村落共同体,村落新社会团结也呈现新的特点,最终形成维模。村落共同体变迁的背后是以仪式习俗为代表的一系列传统文化的变迁,B村一类少数民族村落共同体作为空间形态依然存在的意义可以证明在城市社区、农村社区之外文化的异质性。因为:其一,少数民族村落所处的特殊的山地环境使得村落与家庭散落于山区。其二,社会转型变迁背景下,少数民族村落同处变迁与流动之中,即使在“半耕半工”时代背景下,村落共同体依旧是以集体记忆、共同劳作、仪式习俗作为内聚力的村落成员的想象共同体与精神归属(精神空间)。其三,少数民族村落共同体是一组社会关系的总和,具有特殊的社会性、历史性与空间性。这样的村落共同体的变迁代表普通和一般意义的社会变迁,却构成社会变迁的某个极小部分。通过对这一变迁的解读,可以一定程度了解空间转向及村落共同体的发展现状。

B村的村落共同体变迁是在内生与外嵌同时作用下发生的,其结果是在“村落终结”的外部诊断之下,在变迁中保存了传统村落特征。B村仪式习俗与村落共同体相伴而生,村落的变迁就是仪式习俗展演、变形、式微等相互作用的过程。仪式习俗作为村落共同体的变迁要素既有变迁结果的一致性,也有变迁方向的偏离,关键在于看村落共同体内部社会结构调整之中对仪式习俗的解构与重构。解构的过程必然是对偏离的仪式的扬弃,重构的过程则是对一致性的肯定与整合。这样的现状引发的思考是:村落共同体的特点是其有别于其他社区的标识,习俗等内部联结机制的式微或消失是否是村落共同体终结的先兆?村落共同体成员的集体意识与集体认同在集体记忆、共同劳作基础上形成,伴随新的空间转移,集体记忆与劳作的减少,村落共同体的集体认同该往何处转向?村落共同体成员的流动、家庭的变迁与共同体变迁是否与国家社会变迁处于同向变迁,同向与同质的变迁是否已经成为社会变迁的不二选择?


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注释:

[1]Rite也作ritual,大部分时候二者可以换用,前者强调实践,后者强调规范、秩序。

[2]表中节日的名称分为两类,其中一类是汉族社区也有的仪式,对白族来说属于外来仪式,而有些仪式为白族特有,故笔者根据白语含义而翻译成汉语。如:做法事,白族为yong jiel,是集道教、本土宗教为一体的仪式。

[3]历法仪式一般指一个历法周期结束,以某种仪式迎接新历法周期的到来。“三乐”在B村及附近一带的白族村落盛行,分别是集体插秧、集体扫墓祭祖、集体泡温泉。B村的农事之中最重要的就是插秧,因为气候与土壤的原因,这里只能栽种单季稻,新的一轮稻作意味着新的历法周期的开始。B村的扫墓祭祖白语称“zong moul”,轮流邀请村里人到自家祖坟野炊,祭拜。受邀人带上口粮、肉、蔬菜、水果、糕点,村落几百年的习俗,自不必担心各家上坟时间冲突。上坟为汉语直译。上坟只是个表征,更重要的是全村人相互走动,形成新的社会交往,也预示着过了清明节气之后,农忙时节即来,又是新的历法周期。洗澡乐,白语为zong nei,是指泡温泉等一系列的仪式。B村附近有许多自然温泉,其中被村里人称为上、中、下澡堂的三处最为出名。每年秋收结束,干冬季节来临,全村相邀,背上炊具,带上行李,在温泉边搭起帐篷,小住十天半月。从历法来看,这段时间到惊蛰之前是万物的伏蛰期,人们正好可以用温泉治病去乏。

[4]B村集体资金有26000多元,村里有一块地以村集体的名义耕种,多年前用来供给村里民办教师的口粮,后来因集中办学撤校,土地在20世纪末因国家退耕还林政策而停止耕种。国家每年补贴的大米、现金,累计到现在大概还有有24000元。村里还有一片树林,也是村里集体名下的自留山,村民看上木材用作建房,出资2500元购买树木。这个钱一般不去动用,只会借给村民作为周转资金,平日由村长存在信用社,并保管存折,村里另外一个年轻人设置并保管密码,取钱须两个人在场。

[5]这些组织都是村落内部的非正式命名,成员也都不固定。“堂客”就是已婚并育有儿女的妇女;“棒棒”是已婚并有儿女的男性,“棒”的白语发音是gual,一方面代表了力量,也是形象的男根崇拜,这些成员一般是家庭的核心力量。“花儿”也叫“金花”,是未婚女青年;“跳跳”也叫“阿鹏”,是未婚男青年。

[6]在黄宗智看来,家庭小农场种植与外出打工同时存在的家庭生计方式可称为半工半耕。

[7]B村的“开秧门”傩师经过推算,定在清明节前后某一天,“关秧门”定在谷雨前后的某一天,两个仪式间的时长就是村内完成插秧的时间。两个仪式都有盛大的祭祀和傩仪表演,表征性地开始和结束水稻的栽种。

[8]B村傩师的最大特征是集道教、祖先崇拜、佛教等多元素在一起的本主信仰体系下产生的,其在现实中有通神、娱神、娱人等多方面的角色扮演,同时兼备看病(主要是草药)、占卜、看卦、看风水等职能。B村的傩师身份一般是家传,近年来由于现代教育的普及,出现家庭内部后继无人的情况,傩师通过收徒弟的方式予以解决。