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礼俗互动与中国社会研究

作者:张士闪  责任编辑:网络部  信息来源:《民俗研究》2016年第6期  发布时间:2018-01-23  浏览次数: 643

【摘 要】在传统中国的复杂社会系统中,“礼俗互动”奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础,并在“五四”以来的现代民族国家建构中有所延续。礼俗互动的核心要义,是借助全社会的广泛参与,将国家政治与民间“微政治”贯通起来,保障社会机制内部的脉络畅通,以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。在全球化、信息化急速发展的今天,我国面临着国际规则、国家法权与民间治权等方面的多重考量,礼俗互动所寓含的传统政治智慧与社会运作机制或有助益。

【关键词】礼;俗;礼俗互动;中国社会研究


在中国社会语境中,“礼”“俗”既是一种社会现象,又是一种话语形式。虽然从根本意义上来说,话语形式乃社会现象之一种,但又是对社会现象的认知与表达,是所谓“社会思想”的直接呈现,因而在社会研究方面具有特殊意义。大致说来,无论是作为社会实在,还是话语形式,“礼”“俗”都代表了自古及今中国社会的某种普遍现象与社会思想的一般特征,二者之间的互动实践奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础,并在“五四”以来的现代民族国家建构中有所延续,因而应该成为“理解中国”的基本视角。本文拟将“礼”(国家礼制)、“俗”(民众文化)、“礼俗互动”作为学术分析工具,聚焦中国社会中的礼俗现象及话语形式,关注其在社会变迁时期的突出表现,并试图在国家历史进程与民众生活实践的分析框架中,理解中华文明内部一种自我制动、制衡的传统政治智慧与社会运作机制。

一、“礼”“俗”话语的传统建构

与“礼”“俗”有关的话题在中国由来已久,且在千百年间被持续言说。作为中国传统社会中的自我表述,即对本土社会事实的认知与概括,在不同历史语境中表现出多主体的建构特征。

作为一种语汇现象,“礼”“俗”在先秦时期即多见于文献,并延至后世。二者既可分开单用,也可合为一词。分开单用时,“礼”是指制度化的国家礼仪,“俗”是指民众自然生成的生活习惯;合为一词,“礼俗”特指中国传统社会中礼俗相交、以礼节俗的一种社会状态或文化特质。溯其源流,礼本是先秦时期上层社会的建构,俗则是各地民众长期形成的生活习惯,但在中国社会语境中,二者之间的联系似乎从未割断,而一直是互动互补的关系。正如彭牧所言:

儒家的礼作为从上古习俗中固定化、文本化的传统,始终与其根源之俗遥相呼应。在漫长的历史中,一方面是精英以礼化俗,另一方面是民间的俗不断改变礼。

礼与俗代表了不同社会等级阶层中彼此平行而并行不悖的社会实践行为。精英之所以鄙视俗,正是出于保证礼的纯洁与正统的目的,因为俗很容易影响到礼。

历史上的礼不仅产生、提炼于俗,而且始终与俗的实践传统密切互动。而俗和现实生活、具体实践密切相关,敏于变化,又为礼提供了根本的动力。可以说,两者在彼此的对立和紧张中依存发展。

以儒学思想为本的中国知识精英,向来是文化建构与生活践行并重,在生活中建构文化,以生活践行为文化根本。“允执厥中”“执其两端取其中”“允执其中”等经典话语,所表达的既是一种哲学思想,也是一种实践策略,旨在通过对所谓“立德”“立功”“立言”等生命理想的设定,保持向现实社会与未知世界的双重开放,以维持个体身心平衡,葆育群体文化创造活力。这种“执两用中”的主张,推之于社会治理,则表现为一种灵活调谐的政治智慧,前述“礼”“俗”话语即是其重要表达。虽然“礼”“俗”本身即有上下、高低之区分,但因为主张“两端”的“共执”,在个人修养层面便指向“致中和”的境界,在社会运作层面便指向所谓“政通人和”的目标。中国传统官员、文人、绅士往往以教化百姓为己任,在“礼”“俗”二字的互相涵纳上大做文章,认为其上通国运,下维众生,兼为个人立身之本,也就在情理之中。毫无疑问,由上古知识精英所引发的“礼”“俗”话语,无论是自上而下的“移风易俗”,还是从下到上的“因俗治礼”,不过是其因应现实情境而采取的不同策略。

在三礼之学中,“礼俗”问题已是中国古典思想的一大命题。如“以八则治都鄙……六曰礼俗”(《周礼·大宰》),“礼俗、丧纪、祭祀,皆以地媺恶为轻重之法而行之”(《周礼·地官司徒·遂人/土均》),“古者……其岁时聚会以为朝觑、聘问,欢欣交接以为射乡、食飨,合众兴事以为师田、学校,下至里闾田亩,吉凶哀乐,凡民之事,莫不一出于礼;由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者,常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者”“乡饮酒之礼,六十者坐,五十者立,以听役政,所以明尊长也……孔子曰:‘吾观于乡,而知王道之易易也’”(《仪礼·乡饮酒》),“道德仁义,非礼不成;教训成俗,非礼不备”,“礼从宜,使从俗”,“君子行礼,不求变俗”(《礼记·曲礼》)等。至汉代,犹有传言“子曰:礼失而求诸野”(《汉书》)。由此可见,在“礼”愈来愈制度化的大趋势下,“俗”逐渐转为潜在地却又是坚韧地继续参与国家政治运作,这其实是世界文明进程中的一般规律。不过,将国家政通人和的实现,与“命太师陈诗,以观民风”、“君民者,彰好以示民俗”等制度设计予以高度关联,却是先秦时期的“中国特色”,并在后世有所延续。如一则民俗国策关乎国家兴亡的典型案例,常被后人提及:

鲁公伯禽之初受封之鲁,三年而后报政周公。周公曰:“何迟也?”伯禽曰:“变其俗,革其礼,丧三年然后除之,故迟。”太公亦封于齐,五月而报政周公。周公曰:“何疾也?”曰:“吾简其君臣礼,从其俗为也。”及后闻伯禽报政迟,乃叹曰:“呜呼,鲁后世其北面事齐矣!夫政不简不易,民不有近;平易近民,民必归之。”

被誉为“近代中国走向世界第一人”的黄遵宪,依然是以“礼俗”话语表述其“救时弊”之理想,将“移风易俗”“治国化民”等传统礼俗政治奉为中国政治现代化的出路。十多年的外交生涯,使他有着比较开阔的海外视野,领悟到“太平世必在民主”,而更加意识到“俗”的力量:

礼也者,非从天降,非从地出,因人情而为之者也。人情者何?习惯是也。川岳分区,风气间阻,此因其所习,彼亦因其所习,日增月益,各行其道。习惯既久,至于一成而不可易,而礼与俗皆出于其中。

风俗之端,始于至微,搏之而无物,察之而无形,听之而无声;然一二人倡之,千百人和之,人与人相接,人与人相续,又踵而行之,及其既成,虽其极陋甚弊者,举国之人,习以为常;上智所不能察,大力所不能挽,严刑峻法所不能变。夫事有是,有非,有美,有恶;旁观者,或一览而知之,而彼国称之为礼,沿之为俗,乃至举国之人,辗转沈锢于其中,而莫能少越,则习之囿人也大矣!

黄宗羲、顾炎武、黄遵宪等近代政治思想家之后,北京大学《歌谣周刊》为代表的现代歌谣运动,以现代知识分子对民歌、故事、风俗的发掘为标志,开启了礼俗传统的现代嬗变之路。民歌、故事、风俗等传统之“俗”,在当时是以正统文化的异己或他者的形象而呈现的。1928年,顾颉刚在《民俗周刊》发刊词上说,“要打破以贵族为中心的历史,打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史,而要揭发全民众的历史”,大声疾呼要以圣贤文化传统为批判对象,高扬民众历史观。这些接受过现代文化教育的新智识阶层,基于救亡图存、唤醒民众的强烈历史使命感,通过对民间价值的“发现”而建构关于“革命”“改革”的叙事话语,实是时势使然。以此为旨归,就必然要将当下社会和文化理解成“礼”“俗”分立甚或对立的状态,如提倡“白话文运动”,以与贵族文言文对立;发动启蒙民智的“文学革命”,以颠覆“旧文化”的一统天下等等。传统的“礼”“俗”话语,此时被设定出明确的二元边界,然后以“民”“民俗”“民间文艺”指称当时社会绝大多数人的生活或文化,将“民心”“民智”“民生”等概念用作社会革命或改革的依据。吕微认为,现代国家赖以奠基的民族主义意识形态其实是重新发掘、转换某种文化传统的建构结果,而通过发掘蕴藏在民间的文化传统,一个想象中的“民族国家”的文化共同体就可以被虚构出来。“五四”时期从传统中发掘的“民间”表象,首先被用来表达一种社会性和现代性的理念,当学者和革命家发现“民间”所附着的表象与理念可以超越狭隘的历史民族观念时,民间文化就理所当然地被当作一种“现代民族国家”的文化建构力量。赵世瑜则进一步说,“中国的民俗学家通过最初的发现民众和认识自我,最终在试图解释和解决中国的社会问题和文化问题这里,找到了自己的归宿。”

不难看出,讲究知行合一、文化建构与生活践行并重的儒学传统,同样在“五四”一代知识精英中绵延,并别开生面。一方面,他们以认同“民间”的姿态与传统的“士子”身份告别,其实是在近现代社会语境中,为自己创设了一种“新式精英”的角色。另一方面,传统社会中的“礼”“俗”二分并不是简单地与“官”“民”二分叠合,但“新式精英”们基于“启蒙”之需,将文化范畴的“礼”“俗”与社会身份“官”“民”直接对位,开启现代意义上的“礼”“俗”对立或对抗之先河。虽然“五四”精英群体远非铁板一块,个体之间差异很大,但就其整体思想而言则大致在传统与现代、“学问”与“事功”之间摇摆不定。于是,在胡适、刘半农、鲁迅、周作人、顾颉刚等“五四”人物身上,都呈现出大致相仿的“时代症候”:在倡导民间歌谣运动时,设定“学术的”与“文艺的”的双重目的,初则风云际会壮怀激烈,继则潇洒去来不为所拘,坚持到底的绝少;在文化使命上,看似天马行空,而大致在文学革命、文史学术与社会启蒙之间游走和纠结;其人生轨迹多困惑于仕隐之间,随时代而沉浮。此后的整个民国时期,“礼俗改造”是中国社会内部从政府到知识精英共同关注的论题,相关学术实践因应社会问题而展开。虽有少量学者,通过反省自身与民众、学术与政治之间的关系,试图理解和呈现整体意义上的的民众生活与民间文化,但因其与时代政治需求不够“合拍”,而只能在当时的社会运动与学术话语系统中处于双重边缘的地位。传统的“礼”“俗”话语,一旦进入近现代社会之中,二者在复杂的纠结、互动中均酝酿着新变。正如沈洁所言:

当这些带着悲悯目光的改造者真正进入到中国民众的生活世界和精神世界,进入到这些包含着历史性的当下生活,他们是否会对此前所抱有的自明“正确”的立场、乐观的“进步”观念产生怀疑?对于是否需要改造、如何改造产生新的态度和想法?

正是这样一种肯定的态度以及走进民间社会的努力,使得以学术研究方式展开的文化革新运动具备了一种全新的视界:这不再是上层社会对下层民众俯身而行的悲悯式改造,而是因了解进而珍视的平等对视。于是,历史中极富戏剧意味的事件发生了,“改造者”在某种程度上却成为了民间文化的“被改造者”。

由此可以看出,中国很早以来就已形成所谓的“礼俗社会”,呈现出国家政治与民间自治之间联合运作的社会形态。首先,作为一种社会事实,“礼”与国家政治结合成为一种文化制度,是有着一个逐渐联结的过程的,“俗”则在地方生活的运作中呈现出民间“微政治”的多种社会样态。以此为基础,在中国社会悠久历史进程中的“礼俗互动”,起到了维系“国家大一统”与地方社会发展之间的平衡作用。其次,在话语建构层面,礼与俗逐渐成为中国传统社会中勾连官方、文人精英与普通民众的重要话语工具,并在不同社会阶层中间发挥着不同的功用。礼与俗的话语,在国家统治阶层是治国驭民之术,在文人精英群体是安身立命之本,在民众手中则是社会交往的工具,由此形成了一种所谓“礼俗社会”的文化认同,并内化为“局内人”操持生计、理解社会、运作政治的潜在规则。还需指出的是,虽然传统社会视以礼驭俗、礼俗相交为社会政治的理想状态,但在现实的社会运行框架中,却往往要强调以各社会阶层的各安本分、自行其是为前提。这其实意味着,惟“礼”“俗”分立并各自稳守传统,才能保证“礼俗互动”在社会秩序的有效控制下有序运行。直至近现代中国遭遇“数千年未有之变局”,一批知识精英致力于“民众在学术史上光荣的抬头”,“礼俗社会”的传统框架才受到空前的冲击。

二、“礼”“俗”意蕴的现代发掘

传统中国作为一个复杂社会系统,在民间生活与国家政治之间有着复杂而深厚的同生共存关系,向为学界关注。但在关于中国“社会性”的已有研究中,注重“国家大一统”者往往过于强调“礼制下行”的社会流向,而注重地方社会者则过于强调地方自治系统的发育过程与自主运行,由此形成了关于中国社会观察的某种偏狭。其极端者,在处理官与民、集权与民意之关系时,生硬切断两者关联,甚或着意强调两者之间的对抗,而轻忽了中国“礼俗社会”中曾有的社会事实、政治智慧与话语形式。长期以来的中国社会,是一种超稳固的结构,过于强调官民之间的疏离与对抗,而轻忽民间力量与国家集权之间的多样合作,必有失偏颇。对于二者之间复杂而深厚的同生共存关系,近些年来一批学者从田野实地调查出发,综合使用历史学、民俗学、人类学等研究方法,“将文化作为能动的因素,把个人作为历史的主体,探讨他们在日常生活或长时段里对历史进程的影响”,显现出强劲的学术活力。其研究路径,是通过发掘细微的地方社会生活,从下而上地对中国社会传统予以上溯与寻绎,然后进行整体性的理解与阐释,这无疑是具有创造性的。与此同时,与上述致力于“田野研究”的学术旨趣不同,一批秉承知行合一、济世致用儒学传统的所谓“现代新儒家”学者,倾向于从上而下地寻绎中国传统,在本土与海外、思想与实践的多重互动中,已经成为绵延百年、卓有影响的一种社会文化运动。上述两者都注重从细微的社会生活细节中去印证社会秩序之建构,而各有所本,并在客观上形成了互补与呼应的关系。本文限于篇幅,将主要以前者为描述对象。

近代关于中国“礼”“俗”的早期研究,在概念使用层面,往往以“礼俗”代指宽泛之“民俗”,或专指“民间信仰”,或以“礼俗社会”作为中国社会的特殊性质而不予深究,至今皆有余韵。在研究面向上,虽普遍关注到礼与俗之间的关系,但往往以礼生于俗、礼下为俗、礼俗转化等话语大略言之,以对中国社会与文化历史的宽泛梳理为共同特征。20世纪80年代以降,有学者从官民同构、礼俗互渗等视角出发,致力于对中国社会性质的深化理解。常金仓的“周代礼俗研究”虽然集中于周代礼仪制度的发生与变迁,但关于“礼生于俗”“礼俗对举”“礼有等级,俗却随便”等方面的判断持之有据。杨志刚较早注意到“礼俗在中国文化中耦合成一个特有的系统,发挥极重要的功能,并以矛盾运动的态势影响和制约历史的发展”,但本文主要是就其整合与导向功能所做的历时性梳理,未就相应社会系统或机制展开论述。王贵民对中国历史上“礼俗”一词的出现、“礼”“俗”之间的分合予以梳理,虽其着眼点仍在于对中国文化史的宽泛梳理,但其将礼与俗理解为“一种相互吸收、结合的运动形式”,并构成了中国传统政治统治基础及社会根基等判断,颇具启发性。邵凤丽注意到“礼”“俗”话语所表征的中国社会性质——“礼俗是中国传统文化的词语概括,是寓礼于俗、以礼节俗的生活文化模式”,同时也注意到在生活事实层面“礼”“俗”二者紧密相连、很难划分的状况。刘志琴在礼俗研究方面用力颇勤,主张从“礼”“俗”之别出发,“从礼俗互动的视角考察中国人的衣食住行,有助于深入认识中国的国情和民性”。由此出发,她提出“中国思想史应该突破观念史的局限,从礼俗互动中阐明思想的发展脉络,这是对中国思想史价值的重新评估”,可谓深中肯綮:

礼与俗,分处于国家与民间的不同层次。俗一旦形成为礼,上升为典章制度就具有规范化的功能和强制性的力量,要求对俗进行教化和整合。精英文化通过以礼化俗把观念形态推向下层民众,从而使世俗生活理性化,精英思想社会化。礼俗整合的后果,使得礼中有俗,俗中有礼,礼和俗相互依存、胶着,双向地增强了精英文化与民间文化的渗透……礼俗社会的存在,以礼化俗的教化使命,推动了精英思想的社会化,有关礼俗思想、日用之学等富有中国特色的命题,留下大量的文献资料,至今尚未得到充分的发掘。研究中国思想史,应该突破观念史的局限,贴近社会生活考察,从礼俗互动中把握中国思想的发展脉络,这是历史的实际,也是对中国思想史价值的重新评估。⑤

大致而言,上述专题研究的最大价值,是从中国社会历史上与“礼”“俗”相关的话语形式与社会事实出发,认为“礼”“俗”之间的分立与互动关联着中国社会的一般性质,这一见识至为可贵,虽然其关注重点,多在于对中国历史上自上而下“以礼化俗与精英思想社会化”的阐释,而对民间社会的能动性关系相对忽略,难以呈现中国社会“礼俗互动”的完整景观——这一任务至今仍未完成,而仅有个案研究层面的局部突破。另有少数学者,不再以“礼”“俗”眼光通观中国历史,而聚焦于某一具体历史时段,试图阐释中国社会的整体政治结构和具体社会运行机制的关系。罗志田认为从南宋开始,士人针对大一统下形成的“郡县空虚”,开启了以“礼下庶人”的方式构建下层民间社会的持续努力,提醒“我们不必总是关注‘地方’与‘国家’对立甚或对峙的一面,还要看到其互补的一面”。耿波溯源周代礼治政治,将“礼俗互动”视为乡民、士人与君主的政治联动与社会实践,阐述了中国礼俗传统中的全民动员性质:

从礼俗互动而言,成功的政治实践既需要宗法价值秩序向人格价值秩序、政治价值秩序的升华,更需要人格价值秩序与政治价值秩序在民众中的再落实,而这种落实能够真正实现,却需要民众本身的崇敬心理。

与上述研究路径有所不同的是,一批学者从田野实地调查出发,将中国社会中的“礼”“俗”话语与礼俗互动传统,与国家和地方社会的大小政治传统联系起来,显示出比较开阔的学术视野与强劲的研究活力。在这方面,首先应该提及的是科大卫,他长期致力于中国不同地方社会的田野调查,将地方宗教、祖先祭祀、社区节诞、民众文字传统、庙宇建筑等视作“有意义的礼仪标签”,阐述地方社会如何获取及认同自身特性的历史,以及如何接受并整合到一个国家大一统的文化的历史,旨在“重建地方社会整合到中华帝国的过程”:

在不同时间不同空间,尽管人们都同样追求大一统,但他们用来定义大一统的标签往往不一定相同。在把地方传统纳入大一统范畴的过程中,尽管他们总是会努力把对自我的认知与对大一统认知之间的距离拉近,他们建构的大一统样式与其他人建构的大一统样式在概念和行为上仍然可以有很大的差异,问题不在于这种差异有多大,而在于他们对正统的理解和定义是否有规律可循。

一个要求每一个地域都表现相同的大一统肯定只是一个表象,但是,因为大一统是重重迭迭的卷标组合,而不是一个要求各地划一的标准,经历了一千年建构的大一统,就绝对不是一种表象。

中国大一统形成的历史,就是形成中国的历史。以儒家为主导的大一统只是历史上一个特定的时期、由小部份的人所推广的历史;中国大一统的历史,是由很多人参与建构的历史,要明白大一统的历史,也就是要明白这个参与的过程。

这段话,对中国社会历史进程中大一统的国家建构与地方社会发展之间的互动关系予以明确表述,视作“形成中国的历史”,其实是将中国社会“礼俗互动”的发生,归之于不同社会阶层对于“礼仪标签”的多元交叉运用。诚然,民间社会中普遍存在的对于国家正统意识的建构活动,无论在外人看来是多么地异端或荒诞不经,却一直作为一种传统绵延至今,保持着对于国家权威、天地全神、宇宙之道等符号形式的尊崇心态。赵世瑜在大量田野个案研究的基础上,致力于将大历史与小历史贯通合一,“历史本来就是一个,就像生活本来就是一个那样”,由此提出将“自上而下”“自下而上”两种研究视角的结合。由这两种研究视角交织而成的“上下互动”的理念,在中国社会语境中,是以“礼俗互动”为基本依托的。他在新近研究中,以山西太原晋祠为例,细致描述了“俗”在进入“礼”后如何为国家与地方社会所广泛共享的情形。这种由多种社会力量共同作用下的礼与俗的分合关系,实际上代表了中国社会“文化政治”的一般性运作机制。张士闪认为,正是建基于地方社会的多样性与国家大一统之间相互吸纳、不断磨合的历史过程,以礼俗互动为特征的中国传统社会结构才得以奠定,而民间社会的文化认同乃是“礼”“俗”政治框架之本。刘铁梁认为,国家政治与民间自治之间的互动关系,不仅形塑着社会组织的基本形式,也由此产生了社会生活层面的文化交织现象:

国家对村落的政治干预与民间自治之间有长期互动的历史,结果是形成了今天(家族村落)聚落联合体的基本组织形式。

任何一种文化,如果仅仅停留在一种精英或士大夫的言论之中,这种文化就不能成为关乎民族命运的根性文化。民族文化应该而且必须在社会生活层面有所表现,才能成为民族的生命。自然,在生活层面上的一些风俗习惯,不经过文人士大夫的具有一定逻辑性的总结或心有灵犀式的妙悟,大家也不容易体会到这种文化的意蕴所在……我们的圣贤文化,如果它完全没有进入民间生活,就不会具有坚韧的生命力,也不会变成我们民族的东西。可见,无论哪一种文化,如果在民众生活中不能表现出来,必将难以久存。

由此也可看出,尽管国家之礼与民间之俗在话语形式上存在明显差异,但不应视作两种不同文化的并置,而是同一种文化内部密切关联着的不同表达,只不过前者偏重于国家政治层面的制度化规定,后者偏重于民众生活层面的自发性传承。也就不难理解,郑振满何以将历史人类学的研究范式,归结为“注重民间文献,注重田野调查,力求回到历史现场,从民俗研究历史”。不过,要想真正实现“从民俗研究历史”,就必须将民俗与国家行政运作、地方社会发展等进行综合研究,亦即将长时段、大区域与“微政治”等视角结合起来。

可以说,在贴近国家政治、建构地方社会价值的层面积极地有所作为,是民俗的政治性面向之一,而以稳定性和反复性为特征、持续地作用于地方社会生活,特别是赋予民众个体以生命归属感和人生意义,则是民俗的根性所在。在社会实践层面,“礼”所代表的国家制度的规约性,与“俗”所代表的民间生活的自发性之间存在很大张力,既互益互补,又互制互斥。所谓互益互补,是指国家治理改变了民俗文化的生存空间,促使其不断发生新的变化,而民俗发展也在一定程度上影响到政府治理方略的制定与修正;所谓互制互斥,则是指二者之间所造成的控制与反控制关系。在中国社会政治传统中,总是借助“礼俗互动”将国家政治与民间“微政治”贯通起来,将国家政权的合法性建基于民俗传统的神圣性之上,从而将二者之间可能的互制互斥关系巧妙地予以弱化或规避。

三、“礼俗互动”的田野发现

我们在华北地区的田野考察中发现,如前所述的“礼俗互动”,不仅作为一种社会现象在民间有着丰富表现,而且作为一种观念普遍内化于民众心中。村民待人处事,其实是兼具礼与俗的两重规则,既讲究“按理(礼)说”,却也必须“来点俗的”,二者相加才是生活的全部。一个人言行是否妥当,社会交往是否得宜,在乡村舆论中常要归之于讲不讲理、懂不懂礼。在这类话语背后,隐然存在着一套礼俗逻辑与公共机制。

比如在鲁中洼子村,关于村落历史记忆的建构,即包含着多时多地多人多次的互动交流,表现为从诸多个人记忆向集体记忆的整合过程。在冬天暖洋洋的大街上,在亲友礼尚往来的宴席上,在田间地头或是集市、小工厂、杂货店里,许多老年村民经常围绕一个或旧或新的话题而长时间地“拉呱”,既在反复地表述中咂味意趣,又在不断地咂味中对内容添枝加叶,丰富或修正既有表述。在看似漫无边际的东拉西扯中,或讨论事体及细节的有无,或评判其人其事的对错,隐然对位于“真”和“善”的不同指向。前者是要辨清“真相”,后者则是指向“事理”,如讨论当事人是“明白事理”“通情达理”,还是“不明事理”“不通情理”。评判的标准,既要根据具体的“事”,也会根据常规的“理”,有时还会涉及更具权威的“礼”。在当地方言系统中,“礼”与“理”发音完全一致,内涵大致是重叠同构的关系,仅有微妙差异。注重口头交流的村民,对于“礼”与“理”、“讲礼”与“讲理”等话语,大约感觉不到明确区分的必要,“老理”即“老礼”,礼即理也。当然,在分家、葬礼之类比较庄重的场合,村民有时会借助“老话说”“论老礼说”,以强调仪式的神圣及细节的不可更易,表现出乡村生活贴近以“礼”为代表的国家话语的倾向。这可能是因为,华北地区开发较早,历经国家大一统的长期进程,民间话语与“官话”之间的相互渗透较为充分。萧凤霞认为,在“中华帝国晚期国家的威权”及文化观念“无远弗届”的背景下,“本地的民众自有他们自己一套方法运用帝国的隐喻,去确立他们在地方上的成员身份”。至于民众这套方法如何养成,如何运用帝国的隐喻确立在地方上的成员身份等方面,我认为还有进一步探讨的必要。

细究之,在乡村生活中讲究“老礼”、主张“正儿八经过日子”的人,与热衷于社区表演或家族仪式活动的“好折腾”的人,都是在维护心中的“正统”观念,只不过对“正统”的理解有所不同而已。王斯福认为,在民族国家中以警察和国家防卫力量为代表的武力独占的大原则下,现实社会中依然存在着一种武力组织。这类游离于国家机构之外的武力组织具有两种本质:一种是对抗性的,对国家秩序构成一定的威胁;另一种是交流性的,它以表演的形式与日常生活有着暗中的或象征的联系,是一种有选择的文化创造。他以冀南赵县范庄的龙牌会为例,认为中国传统庙会中带有武术表演成份的活动显然属于后者,并推测“是否可以说它们有维护市民发言权的潜力,尽管它只是一种表演?”有学者据此认为王斯福对中国农民的政治意识和热情有所夸大,是很有道理的。进一步说,参加庙会演武活动的农民,是在按照想象中的国家礼仪,以象征性表演的方式整饬社区秩序,而不是要从国家权力系统中争取政治资源。或者说,民间社会这类公共仪式的周期性操演,意在与“国家”共享文化,而非竞争权力。再看鲁中洼子村的“拉呱”,其实是村民在熟稔的乡村交流语境中,以“礼”的名义为“俗”的议题找寻神圣根据,召唤神圣之“礼”在日常生活中现身成形。当然,这种“拉呱”不免要延伸到对时政的品评。对于当下官家是否“合理”“合礼”的评判,往往就是在“拉呱”场合中“卒章显其志”的关键之处。换一个角度来说,这是村民根据当下之需,借助传统“礼”“俗”话语的神圣性而转换或创设出新的公共话语,乃是中国礼俗互动传统之重要一端。

又如在每年正月,冀南广宗县盛行以村落为单元的“打醮”仪式,所请道士都来自周边地区,因主家之需而临时结成六七人至十几人的班子。道场上会摆放一本纸色古旧的科仪书,但道士在操持仪式过程中却并不参阅,而是依凭与主家的事先约定演礼三日或五日,有时也会根据现场情景,与主家商议后做出某些细节调整。我们在访谈中得知,他们属于道教系统中的正一派,其技艺除了得自师徒传承的仪式传统(以科仪书为标志)之外,也包括如何满足主家不同需求的一套办法。后者其实已经形成了一种“因俗而变”的传统,作为生存智慧极为重要,但通常仅作为一种内部知识秘不外宣。在当地村民心目中,“打醮”固然需要礼聘道士来演礼,但也离不开本村大大小小众多会首的精心组织,以及当地善于察言观色、能说会道的“表功师傅”的帮场。更重要的是,由上述各色人等共同襄助的这类“打醮”仪式,是以祈愿“国泰民安”“吉祥如意”“天下太平”等为名义的。也就是说,村民并未将上述宏大目标的实现,完全托之于国家的“有道”和清官的“善治”,而是坚信必须加上自己亲自操持之力。不言而喻,这种“打醮”仪式与赵县范庄龙牌会演武、鲁中洼子村“拉呱”一样,都寄寓着民众根深蒂固的神圣意识,代表着礼俗互动传统中至为深厚的民间基础。

我还注意到,我国各地普遍存在着“皇封御赐”“先有村后有庙”等民间叙事话语,应是礼俗互动传统的积存。姑且就华北地区“先有庙,后有村”的说法略作剖析。在这一话语的背后,隐含着民间借神圣立村、纳入国家系统的诉求。村落语境中的建庙之举,类似于家庭分家时的“分灶”仪式。“分灶”,绝不仅仅是父子代际分配家什器具和家财债务的经济行为,而要赋予一个新家庭以社会交往的独立身份。同理,当人们聚居某地,无论人数多少,没有建庙就只是一处生活聚落,而不被视为独立的村落共同体。惟有兴修了庙宇,建立起人鬼神俱全的天地宇宙系统,这一聚落才具有了立村资格,而更重要的,是可以进一步建立与“国家”的直接联系,人们成为“化内之民”。即使地处偏远,人们也要以皇权之下、神明在上的名义,确立一套天地时空秩序和价值系统。此外,我国几乎所有历史题材的传说、戏曲、话本都与皇权、神灵有关,其实是同样的道理。

毫无疑问,国家制度“深深地影响着乡村社会的日常生活”③,但在乡村社会语境中,“国家制度”又经常被视作一种可供谈论、交流、改装或化用的“文化文本”。这一文化文本如何在乡村落地?是像蜻蜓点水一掠而过,还是落地生根嵌入地方传统,甚或衍生出新的价值?我们不应忽略民众的应对之道,自上而下贯彻下来的国家制度是必须接受的“既成事实”,接受的过程也是尝试、斟酌、置换、再造的过程,以谋求与自身当下的生存状态的恰当对接。“国家”与“民间”的这种对接,因为是基于日常生活而运作,自然就会附加上种种地方策略,产生多元意义。在最根本的意义上,国家制度其实是应该建立在民众生活土壤之上的,正如国家的运行毕竟要靠民众的赋税来维持一样,而礼俗互动的政治智慧亦应服务于地方社会的良好发展。换言之,国家政治的礼俗一体化追求,必须借助于全社会广泛参与的生活实践才能实现。国家为社会预留“微政治”空间,与民众在社会公共领域中的主体能动性发挥,是至为关键的要素。

结语

在中国,无论是传统还是现代,国家政治与民间社会之间一直是互动共生的关系,这是西方政治传统所一直忽视的命题。中国有“礼”“俗”结合的社会传统,以此引导和规范民众的言行举止,而不同于讲究绝对法制的西方社会。民俗文化毕竟贯穿着一方民众的生活智慧与集体意志,承载着民间社会千百年来形成的道德观念、精神需求、价值体系等,构成了一种相对稳定的群体行为规范。民间自我生成的“规范”力量,与国家权力意志之间既有分立又有合作,既有纷争又有对话,并谋求在对话、合作中从日常规范上升为公共价值。刘铁梁提醒说:

民众创造、传承的文化没有全部被纳入到既有的文人视野之中,而所有的文人文化也不一定都要经过生活层面的过滤。很多精英的思想老百姓并不了解,反之,老百姓的思想也不一定被精英们了解,它们之间毕竟有着一定的隔膜,所以文化分层理论才是有意义的……但是我认为所有文化只要成为传统,它就或多或少地在生活层面有所表现。

也就是说,在“礼”“俗”两种话语之间,无论如何都会存在不能或未能通约的一面。然而换一个角度来看,这其实正是中国礼俗互动传统的价值与活力所在。礼俗互动的核心要义,正是借助全社会的广泛参与,将国家政治与民间“微政治”贯通起来,保证社会机制内部的脉络畅通,以文化认同的方式消除显在与潜在的社会危机。近现代社会以降,这一传统尽管遭遇到现代文明的巨大挑战,似乎退出了中华文明的主流传承谱系,但这只是表象,这一传统其实并未真正失去传承,而是在地方社会生活中一直有所维系,并在20世纪80年代以降出现复振态势,形成了与国家改革持续深入的社会呼应。特别是在以“时空压缩”为特征的当代社会格局中,国际动向、国家政治与地方社会之间,呈现出空前复杂的互动态势。与礼俗有关的话题,不仅涉及国家与地方生活的建构,也会涉及国际地缘政治问题。随着全球化、信息化进程的加快,跨时空联系变得简单而直接,为“礼俗互动”开辟了更为广阔的舞台。我国面临着国际规则、国家法权与民间治权等方面的多重考量,“礼俗互动”所寓含的传统政治智慧与社会运作机制或有助益。


注释:

[1]在中国历史上,“礼”“俗”无论是作为社会实在还是话语形式,均呈现出复杂样态。赵世瑜教授认为,对“礼俗互动”概念必须采取充满弹性的态度,原因有三:虽然儒家最热衷“礼”“俗”话语,而且努力以“礼”“俗”之分强调“礼”的价值,但在其推行“礼”的实践过程中却往往是礼俗合一的;道教、佛教也认为其教义、仪式都属于“礼”;乡村生活中的礼与俗也不经常是二分的,比如某些仪式活动和言行规范,不仅民众自认为礼,甚至连士大夫也认为是“礼仪存焉”。本文试图借助“礼”“俗”“礼俗互动”等工具性概念,辨析和归纳中国社会的相关现象和一般性质,受益于与赵世瑜教授的私下讨论,特此说明。

[2]彭牧:《同异之间:礼与仪式》,《民俗研究》2014年第3期。

[3]《尚书·大禹谟》。

[4]《礼记·中庸》。

[5]《论语·尧曰》。

[6]《礼记·王制》。

[7]《礼记·缁衣》。

[8]《史记》卷三十三《鲁周公世家》。

[9]黄遵宪:《日本国志·礼俗志》。

[10]如顾炎武在《亭林文集·华阴王氏宗祠记》中,即有“有人伦然后有风俗,有风俗然后有政事,有政事然后有国家”之语,颇具现代意识。

[11]顾颉刚:《圣贤文化与民众文化》,《民俗周刊》1928年第5期。

[12]吕微:《现代性论争中的民间文学》,《文学评论》2000年第2期。

[13]赵世瑜:《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918-1937)》,北京师范大学出版社,1999年,第258页。

[14]钟敬文:《老东岳庙会调查报告·序言》(1936年),《钟敬文文集·民俗学卷》,安徽教育出版社,2002年。

[15]北京大学研究所国学门歌谣研究会编:《〈歌谣〉周刊发刊词》,《歌谣》周刊第1号,19221217日。

[16]施爱东曾以生动语言描述了当时的民俗学活动:“在20世纪初期的北大,各种新学科和新学会的出现如同雨后春笋,仅与民俗学相关的学术团体就有歌谣研究会、风俗调查会、方言调查会、风谣学会等,拟成立的学会更多。这是一个抢夺学科发言权的时代……周作人等一批先行者却急不可待地把它引入了中国,而常惠、顾颉刚等一批年青的学者所理解的民俗学与欧洲的民俗学本不是一回事,他们理想中的民俗学是一门研究民间风俗、信仰,以及流行文化的学问,是对平民文化的一种关注。他们强烈地意识到了民俗学与中国传统学术的互补作用,以及民俗学在社会历史研究格局中的重要性,因而极力地为之鼓吹。”施爱东:《民俗学是一门国学——中山大学民俗学会的工作计划与早期民俗学者对学科的认识》,中山大学民俗研究中心编印《民俗学刊》第三辑,澳门出版社,2002年。

[17]如顾颉刚、吴文藻、钟敬文等。顾颉刚:“我们要站在民众的立场上来认识民众!我们要探检各种民众的生活,民众的欲求,来认识整个的社会!”(《〈民俗〉发刊词》,《民俗》第一期,19283月)吴文藻:“必须把社区看作一个统一的体系,然后来决定它在这整个社会生活中所占的地位。”(《花篮瑶社会组织·导言》,广西省政府,1936年)钟敬文:“对于民间文艺的注意、探究,以至系统的科学的建设,在目前社会的境况中很感到必要。”(《民间文艺学的建设》,1935114日,见《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,2004年)详见沈洁:《礼俗改造的学术实践——20世纪二三十年代中国民俗学家的礼俗调查》,《史林》2008年第1期。

[18]沈洁:《礼俗改造的学术实践——20世纪二三十年代中国民俗学家的礼俗调查》,《史林》2008年第1期。不过,作者认为这场文化革新运动已经具备了所谓平等对视下层民众的“一种全新的视界”,显然是言过其实了。

[19]杨念群:“把‘大一统’看作是一种节省治理成本的技术。宋以后儒家成为主流意识形态的秘密不在于它的人生观和价值观多么炫目动听,这是理学家最容易惑人心智的说法,而是在于它能节省统治成本……到了宋代家礼渗透到民间,百姓聚宗收族,祭祖修谱,儒家才真正具有了‘世俗’的意义。官家用科举笼络平民,构成上下循环的官吏选拔系统,基层士绅阶层由此形成,使得道德教化变成了一种可以替代行政管理的技术。”杨念群:《“大一统”:诠释“何谓中国”的一个新途径》,《南方文物》2016年第1期。

[20]钟敬文:《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社,1994年,第7页。

[21]如甘阳认为,“民间社会者,说穿了,对立于乃至对抗于官府者也。”甘阳:《“民间社会”概念批判》,载张静主编《国家与社会》,浙江人民出版社,1998年。

[22]赵世瑜、行龙、常建华:《走向多元开放的社会史——中国社会史研究30年的回顾与前瞻超越名实之辩的社会史》,《光明日报》2009324日。

[23]所谓“现代新儒家”群体学者众多,有“三代四群”“新儒学八大家”等说法。影响较大的有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、余英时、刘述先、成中英、杜维明等。

[24]如中国现代民俗学史上早期的代表性人物之一江绍原,在美国芝加哥大学修习西方宗教学后,借鉴西方的宗教观念,将中国礼俗等同于民间信仰。

[25]如柳诒征:《中国礼俗史发凡》,《学原》1947年第一卷第一期;邓子琴:《中国礼俗学纲要》,中国文化社出版社,1947年。有意思的是,邓子琴通过对风俗、民俗与礼俗等三个概念进行分析与比对,认为礼俗代表了较高的文明层次——“凡依理智的指导形成之惯习,构成一定之仪式,而流行于一般社会中”的事物,“但此亦须文明民族中始有之。”显然,这种在中西比较视野中对“礼俗中国”的总体价值的体认,与动荡时局中振奋民族精神、凝聚社会力量的设想有密切关联,是“五四”以降学界礼俗研究的重要转向,可视为传统“礼”“俗”话语在遭遇“五四”新文化运动冲击后重整旗鼓的努力。

[26]如李万鹏、姜文华:《中国礼俗概说》,《民俗研究》1989年第1期;张鸣:《私塾消失背后的黑洞》,《书城》2004年第5期;周福岩:《从民俗的视角看礼俗社会的精英伦理》,《民间文化论坛》2005年第5期;项阳:《功能性、制度、礼俗、两条脉——对于中国音乐文化史的认知》,《中国音乐》2007年第2期;王子今:《中国古代惩治盗墓行为的礼俗传统和法律制度》,《重庆师范大学学报(哲学社会科学版)》,2009年第3期,等等。

[27]常金仓:《周代礼俗研究》,黑龙江人民出版社,2004年,第7-10页。另参见常金仓:《周代礼俗研究》,文津出版社,1982年;常金仓:《周代礼俗研究》(全二册油印本),吉林大学博士论文,1989年。

[28]杨志刚:《礼俗与中国文化》,《复旦学报(社会科学版)》1990年第3期。

[29]王贵民:《中国礼俗史》,(台北)文津出版社,1993年。

[30]邵凤丽:“如果从文字学角度看,礼与俗各有其内涵,分指不同的事物,即使是郑玄也不会否认二者的差异。但若从生活事实角度看,二者却紧密相连,很难划分……庶民社会的礼俗文化也在国家礼制推行过程中获得了发展契机,日常生活礼俗形式日趋规范,最终形成传统社会礼俗文化模式。”邵凤丽:《话说礼俗》,《百科知识》201418期。

[31]刘志琴:《礼俗互动是中国思想史的本土特色》,《东方论坛》2008年第3期,第17页。相关表述另见刘氏著《礼俗文化的再研究——回应文化研究的新思潮》(《史学理论研究》2005年第1期)、《从本土资源建树社会文化史理论》(《近代史研究》2014年第4期)、《礼俗互动的国情与民性》(《北京日报》20141027日)。

[32]刘志琴:《礼俗互动是中国思想史的本土特色》,《东方论坛》2008年第3期,第4页。

[33]罗志田:“‘国家’与‘民间’、体制与乡俗调和(negotiating)于其间,代表国家者常不行使其功能,而行使国家功能者常不代表国家。在或隐或现的‘国家’身影下,逐步形成一种‘藉士大夫之势以立国’的取向。在乡之士不仅要化民成俗,还要凝聚社会。‘道’与乡土的衔接,使‘地方’具有更多自足的意义,减轻了上层政治变动的影响。”罗志田:《地方的近世史——“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》,《近代史研究》2015年第5期。罗氏还认为,在中国社会中“法与俗的关联互动,大体也在‘礼俗互动’的范围之中”,主张通过对旧俗与定制之间关联互动的理解,“不仅从大局看一个个地方,而更从一个个地方去看大局……揭示出更长远的整体政治结构和政治文化的宏观问题”。罗志田:《俗与制:历史上基层设置与记载的“大率”特性》,《民俗研究》2015年第4期。

[34]耿波:“殷周之变中,士人群体‘忧患意识’的发生只是一方面,与‘忧患意识’同时发生的是农民群体的‘崇敬意识’;‘忧患意识’形成了礼治传统,而‘崇敬意识’则形成了民俗传统,礼治传统与民俗传统相互结合,形成了周代政治传统的内涵……礼俗互动,即在‘崇敬化’与‘社会化’的互动逻辑中乡民群体与士人群体的联合而与君主政治共舞,这是周代礼治政治的整全含义……”耿波:《礼俗互动传统中的徐复观农本政治观》,《中国政法大学学报》2014年第2期。

[35]科大卫、刘志伟:《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》,《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊,200810月。

[36]科大卫在新近研究中,对于这一互动关系做了进一步表述:“国家对地方社会的影响,不一定是控制,也可以是地方社会很主动、很巧妙地把国家制度引入来处理地方上的问题。所谓地方整合到国家,就是一种认同的过程。我们在田野考察的基础上注意到,这种认同跟地方社会与国家机构打交道的形式很有关系。”科大卫、张士闪:《“大一统”与差异化——历史人类学视野下的中国社会研究——科大卫教授访谈录》,《民俗研究》2016年第2期,第22页。

[37]赵世瑜:《小历史与大历史:区域社会史的理念、方法与实践》,生活·读书·新知三联书店,2006年。

[38]赵世瑜:《二元的晋祠:礼与俗的分合》,《民俗研究》2015年第4期。

[39]张士闪:“在中华文明传承发展史上,国家意识形态经常借助于对民俗活动的渗透而向民间社会生活中贯彻落实,形成‘礼’向‘俗’落实、‘俗’又涵养‘礼’的礼俗互动情势,官民之间良好的政治互动框架由此奠定。民间艺术中的礼俗互动态势,就其本质而言,既是民众向国家寻求文化认同并阐释自身生活,也体现为国家向民众提供认同符号与归属路径。换言之,借助民间艺术等文化形式,民间社会始终发挥着对于主流文化的葆育传承能力。”张士闪:《眼光向下:新时期中国艺术学的“田野转向”——以艺术民俗学为核心的考察》,《民族艺术》2015年第1期。

[40]刘铁梁:《传统乡村社会中家庭的权益与地位——黄浦江沿岸村落民俗的调查》,《北京师范大学学报》2001年第6期。

[41]刘铁梁:《村落生活与文化体系中的乡民艺术》,《民族艺术》2006年第1期。

[42]史华慈认为,在早期中国文明发展进程中,新兴的统治阶层在为合法化权威寻求宗教基础的努力中,都面临着他们在乡村经验中从未有过的新问题,努力将其社会政治秩序观念“内化”到民间文化之中,但也许从来就没有完全被民间文化接受,“尽管中国的精英文化与民间文化可能都有共同的新石器时代起源,但后来与民间文化发生了决定性的分离……在随后的历史中,精英文化与民间文化并非同一种文化的两种版本,它们也不必然地呈现出平行并列的关系,它们之间的关系是两个既相互影响又相对分离的领域之间动态张力的互动关系……问题的关键不在于同一种文化有两种版本,而是高层文化和民间文化之间颇为有趣的重叠与动态互动,以及两者之间存在的张力关系。”史华慈:《古代中国的思想世界》,程钢译,江苏人民出版社,2008年,第547549页。

[43]郑振满:《华南学者的历史人类学:传承与互动》,《开放时代》2016年第4期。

[44]张士闪:《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》,山东人民出版社,2005年,第180-188页。

[45]只有长期生活于当地的人,才能辨别出村民观念中“理”与“礼”的如下微妙差异:“理”是关乎公平的生活常识,与“俗”相联系;“礼”则是来自上层集团的法则,并在悠久历史中积累了巨大的权威性,代表着更高层次的“理”。不过,只有在极罕见的场合,这种微妙差异才会被当地人注意或运用。

[46]萧凤霞:《廿载华南研究之旅》,《清华社会学评论》2001年第1期。

[47]冀南赵县范庄龙牌会上的武术表演活动,给王斯福留下了深刻印象。他特别注意到在正式演出前的“打场子”表演:“鼓队、武术队、乐队不是军队,但它们是军队的表演。它们甚于出于取乐而身着制服进行模仿和扮演。但当我观看他们表演时,我不认为是一种舞台表演,舞台上没有任何东西可以像我们最近在范庄龙牌会前所体验的那样令人兴奋。最令人兴奋的一刻是我们被一排年轻人往后推,他们用装有真的金属头的矛高高地刺向我们的头顶。很清楚,他们并非针对我们的头,但他们的武器足够接近有点令人兴奋的威胁,以便我们后退,为他们展示力量腾出更大的场地。”王斯福:《农民抑或公民?》,见王铭铭、王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社,1997年,第6-10页。

[48]见邓正来对于王斯福《农民抑或公民?》一文的“主评议”。王铭铭、王斯福主编:《乡土社会的秩序、公正与权威》,中国政法大学出版社,1997年,第18-19页。

[49]在冀南乡村,将菩萨会等信仰活动的组织者称为“会首”,由会员推选产生,采取轮值制度。会首并非一人,一村之内少则几名,多至几十名,人选推选时会兼顾不同的家族和居住地片,因而能比较广泛地代表民意。

[50]表功师傅,又称“香头”“大师傅”“师傅”等,都是周边村落中号称有“通灵”能力的村民,其共同特点是记忆力好、口才好、处事灵活,一般都在家中设有“佛桌子”,为人看香、治病。

[51]刘志伟、陈春声认为,“中国的传统乡村社会中,除了流传着丰富的口述传说外,也保留了大量的族谱、契约、碑刻、书信、民间唱本、宗教科仪书等民间文献,保存着关于本地历史的各种解释。这些特别被从事乡村基层社会研究的学者所钟情的所谓‘民间’的文献,普遍有着所谓‘文人’传统和国家制度的渊源,而又深深地影响着乡村社会的日常生活。”刘志伟、陈春声:《“历史学本位”的传统中国乡村社会研究》,载中国史学会《中国历史学年鉴》编辑部编:《中国历史学年鉴(1997年)》,三联书店,1998年。笔者在同意这一判断的同时,认为这些民间文献毕竟长期为乡村社会所有,或实用,或虚存,情形不一,不仅是国家制度和文人传统“深深地影响着乡村社会的日常生活”的产物,也是民众运作生活、蕴积力量、影响国家和地方社会的一种文化工具。

[52]刘铁梁:《村落生活与文化体系中的乡民艺术》,《民族艺术》2006年第1期。

[53]正如冯建民所言,“正因为礼与俗既有差异性,又有同一性,所以在历史的过程中,‘礼俗’才联结为一个专门词语,耦合成中国文化中一个特有的系统,形成了独具特色的社会礼俗,在社会生活中发挥着极其重要的功能。”冯建民:《科举制度对中国传统礼俗的影响及启示》,《南京邮电大学学报(社会科学版)》2010年第3期。