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回汉通婚变迁的影响机制研究——以河北青县D村的回女外嫁现象为例

作者:董磊明 马 芳  责任编辑:中农网  信息来源:《中国青年研究》2018年第1期  发布时间:2018-01-29  浏览次数: 2770

摘 要】以河北青县D村的回女外嫁现象为例,通过记述回汉通婚多年来的变迁情况,分析其背后的影响机制以及所反映出来的农村生活的变迁。在四种影响因素的共同作用下,回族女性不能外嫁的禁忌逐步被打破,其影响因素包括:一,宗教信仰弱化;二,代际关系发生变化,父母权力式微;三,社会流动和交往方式多样化;四,村庄舆论的约束力弱化。由此,我们看到了东部民族散杂居地区农村经济社会的变迁对逐步消弭民族区隔带来的积极影响。

【关键词】回汉通婚;代际关系;宗教信仰;社会流动;民族区隔


回族作为全民族都信仰伊斯兰教的少数民族,在饮食与婚嫁方面都有一套需要遵守的规范。在西北一些省份的回族聚居区,当地回民在婚嫁择偶方面十分在意对方的民族成分,坚持着族内婚的择偶原则。从本质上来讲,这是一种典型的民族内婚姻制度。然而在其他的沿海地区或者回族散杂居地区,这种民族内婚姻制度则被打破,出现回汉通婚的现象。但是在大多数情况下,回汉通婚呈现出只娶进,不外嫁的现象,我们将这种现象称之为回族的妇女外嫁禁忌”[1]妇女外嫁禁忌是多种因素综合作用的结果。首先是宗教教义上的规定,《古兰经》中对于穆斯林妇女的外嫁做出了明文禁止,人们认为如果穆斯林女性与非穆斯林的男性结婚,那么穆斯林的妇女要保持自己的宗教信仰不受冲击是不现实的;其次是在民族文化习俗方面,回族有着明显的饮食禁忌,在婚丧嫁娶方面也有着自己的一套规则,一旦回女外嫁,这一系列文化习俗很难保持,存在回族民族性的丧失问题;最后就是出于对回族族系绵延的考虑。以上这三点决定了相对于回族男性娶汉族女性来说,回族女性外嫁成为不能轻易被打破的禁忌。

通过前期调查我们发现,随着时间的推移,河北省D村的回民在文化习俗以及宗教信仰上都在发生变化。在十几年前的D村,谁家有女儿要嫁给汉民,父母就会说要打断她的腿。这种说法真实地反映了回族女性不能外嫁作为回族婚嫁的禁忌在D村中曾被严格遵守。而近几年来村庄中的回女外嫁事件却日益增多并逐步为大家所默许接受。一项严格的民族禁忌为什么会被频频打破?究竟是什么因素影响着村庄中回女外嫁现象的发生变化呢?

一、文献综述

学界关于回汉通婚的研究,在20世纪90年代之前多以民族调查资料以及《中国穆斯林》杂志中的相关讨论为主,之后随着一批田野调查成果的相继问世,相关的研究才不断推向深入[2]。研究调查的田野地点基本遍及全国各地,社区类型从城市社区到城镇农村,从聚居区到散杂居地方;调查内容涉及回汉通婚的现状、发展变迁、影响因素、社会影响等方面。从研究视角来看,关于回汉通婚的研究以民族学与社会学居多。通过对往期文献的梳理,可以归纳出以往学者研究的关注点主要集中在以下两个方面:

1.回汉通婚影响因素分析

学界关于影响族际通婚因素的讨论很多,其中得到广泛认可的当属马戎提出的一套影响族际通婚的理论框架。在这套理论框架中,马戎将族际通婚的影响因素归纳为个人层次与群体层次。个人层次包括三个方面:一是与个体相关的社会经济文化因素,包括教育、职业、财产、收入、宗教和政治态度;二是与个人及对象家庭所属群体特征有关的因素,包括政治地位、经济地位与地缘网络;三是政府的相关政策对个体的影响。群体层次也包括三个方面:一是族群基本特征,包括政治、经济和文化;二是历史关系特征;三是两族共处特征[3]。通过个人与群体两个层次,马戎归纳出一个全方位影响族际通婚的理论框架。其他学者也尝试以不同方式来构建一套解释回汉通婚影响因素的分析框架。王淑萍从显性结构因素与隐性结构因素入手来归纳回汉通婚的影响因素,其中显性层面包括国家相关政策导向、社会经济发展和社会流动、地域居住结构、家庭背景、受教育程度、职业与收入;隐性层面包括回汉民族关系历史、回汉族群文化中对于族际通婚的价值认同、个人情感因素[4]。孙文影则从宏观、中观和微观三个层次来说明影响回汉通婚的影响因素,从宏观上包括居住格局、经济互动和文化交融程度;中观包括家庭因素和回族社区的舆论压力;微观层面包括个体特征中的教育水平、收入、交友圈和个体婚姻观念[5]。也有学者尝试提出一个新的概念用来阐述回汉通婚的影响因素,徐如明提出社会约束的概念,其中社会约束因素包括民族之间的交往机会、民族之间的社会距离、社区类型、是否是通婚家庭、有无族际文化共享、民族之间的社会经济差距、民族偏见和阿訇(宗教或宗族领袖)对族际通婚的态度[6]。总体来看,马戎的族际通婚解释框架得到了学界的广泛认可,其他学者从不同角度进行的分析,大多是基于马戎的理论。

2.回汉通婚对民族关系的影响

回汉通婚是两个族群、两种文化相互交融的过程,必然会对双方的民族性产生一定的影响。众多研究认为回汉通婚的家庭成员的日常相处中,需要夫妻双方各自的妥协与让步,要放弃某些属于自己民族的文化风俗;另外,子女在成长过程中有选择性地习得两种文化,最终形成自己的认知,这些都会在某种程度上弱化回族的民族性[7]。也有学者认为双方文化的交融是一个相互包容的过程,回族在保持其民族身份的同时又不排斥与抗拒汉族文化[8]

族际通婚所涉及的不仅是两个个体之间的关系,而且隐含着这两个个体所代表的各自族群的文化和社会背景[9]。一方面,回汉通婚有利于维护民族团结,促进社会和谐,通过回汉通婚可以使许多容易引起民族矛盾的因素消失;另一方面,回族和汉族通婚后,随着双方亲友之间的密切往来也可以促进两个民族之间互相增加了解,拉近民族距离。随着社会的发展以及两个民族之间的交往日益密切,回汉民族之间相辅相成,相互促进的关系也将日益凸显[10]。因此可以说族际通婚不仅是族际交往的结果,同时又会影响到族际交往。但另一方面,在部分地区回族还以教内婚为主,在对回汉通婚还存在着较高拒斥率的情况下,有的学者认为个别不成功的通婚案例会通过众多媒介的扩散增加了其负面效应,从而加深了人们对族际婚的排斥心理,并且容易造成人们对某个民族的误解与偏见,甚至是排斥,进而影响到族际交往,不利于民族关系的健康发展[11]

综观国内研究回汉通婚的文献,我们发现主要存在以下三点局限性:一是,在回汉通婚影响因素的分析上,马戎提出的一套分析框架在学界具有一定的权威性。但是马戎所提出的一套具有普适性的分析框架,在影响因素的分析上只是提出了一般性概念,而没有进行具体分析,尤其是在中国社会巨变背景下的动态分析。二是,从研究地域上看,对回汉通婚的研究多集中在西部这一传统的回族聚居区域,而对散杂分布在中东部地区尤其是中部各省份的回族关注不够。另外,对城市回族的研究较多,对广大的农村和乡镇地区的回族,尤其是具有典型特征的农村回族社区关注较少。三是,从研究视角上看,目前学界关于回汉通婚的研究多以民族学为切入点,而以社会学的视角来看待回汉通婚问题的研究相对缺乏。本文则通过社会学的视角,将关注点放在华北散杂居的农村回族社区,立足于河北D村村庄生活的场域,通过具体分析来审视该村庄回汉通婚的动态变迁以及动态变迁背后的发生机制。

我们将关注点锁定在三个目标上:当事人自身、当事人父母以及村庄中事件的旁观者所造成的村庄舆论,借助于这三者在不同时间所发生的变化,来探究回女外嫁变迁的发生机制。

二、回女外嫁的基本情况

D村是回汉杂居的村庄。最近二十年来,村庄内的回汉关系日益融洽,回民的风俗习惯以及宗教信仰也在发生变化。通过调查,我们对村庄以及回女外嫁的基本情况有了深入的了解,也看到了回女外嫁作为回民多年来一直保持的禁忌是如何一步步受到冲击。

1.村庄简介

D村位于河北省沧州市青县的西侧,近年来随着城市的扩张,D村已逐步与县城相连,成为城郊村。从20世纪80年代中后期开始,村庄中就开始陆续有人去县城工作;到2000年以后,人口流动的规模暴增,20岁到40多岁的人基本都外出务工经商,其中大多数流入青县,也有少部分人流向沧州、天津或北京等城市。在青县工作的人每天早出晚归,因而与村庄的联系逐渐疏离;至于去沧州或天津等地工作的人则是几个月回家一次,与村庄关系更加疏远。现今村民都在种植耕地的同时打工或经营个体,农业收入已不再是他们的主要经济来源。随着教育的普及与发展,村民的学历层次也在提升。村中六七十岁的人大多是小学毕业或是没有上过学,有极少数初中毕业的人则成为村中当时的文化人;对于村中四五十岁的人来说,他们大多是初中毕业,还有少部分人是高中和小学学历;对于村中二三十岁的人来说,他们大多数也是初中毕业,基本已经没有小学学历的人,拥有高中及以上学历的人数在逐年增加,但所占比例仍然不高。

村庄内现有人口约1300人,其中回族人口占总人口的三分之二,属于以回族为主,回汉杂居的村庄。(由于长期回汉杂居的居住结构,D村的回族在早期就已经有汉化的趋势,没有严格恪守伊斯兰教的教规,宗教信仰的虔诚程度远不如西北省份聚居区的回族。)现今村庄内部回汉关系融洽,一切婚丧嫁娶事宜皆采用清真席。村内的清真寺位于村委会左侧,供村内的回民礼拜使用。如今在清真寺礼拜的皆为老年人,没有青年人去礼拜。年轻人对于伊斯兰教习俗的遵守只是出于在家庭中养成的习惯,并不了解宗教教义中对习俗是如何诠释的。现今村庄内回族男性娶汉族女性已经不足为奇,但是值得关注的是,近些年来村庄内回女嫁汉男的事件频频发生,伊斯兰教中女性不能外嫁的禁忌遭到冲击。

2.村庄内回女外嫁现象

1)回女外嫁基本情况

2000年以前,村庄内没有出现过回女外嫁的案例。村民回忆说,曾经有一个回族女性想要外嫁,但父母当即提出要与她断绝关系。在父母的强烈反对下,她没能成功外嫁。2000年以后,村庄中回女外嫁的禁忌开始被逐渐打破,陆续出现回女外嫁的案例。第一个成功外嫁的案例发生在2000年,当事人自初中毕业之后便在沧州工作,并在工作中认识了一名沧州本地的汉族男性并与之交往。当她将对象带回家中,父母知晓男方是个汉族之后便强烈反对他们的婚事。最后因为男方愿意通过洗回的方式加入伊斯兰教才得到女方父母同意。这虽然是第一个成功外嫁的案例,但这个案例实际上当时并没有在村庄中引起轩然大波。因为这个回族女性长期在沧州工作,与村庄的联系已经比较疏离,因此她与汉族男性交往的事并不被村庄内的人知晓。另外她婚后也是长期生活在沧州,所以她外嫁的整个过程,村内的人都知之甚少。第二例外嫁发生于2007年,当事人初中毕业之后在县城工作,在这期间她与初中同学确立了恋爱关系。父母得知消息后坚决反对,并且对她又打又骂,哭喊着对女儿说你赶紧给我跟他断了,你让我以后还有没有脸在村里活;同时当事人父母还去跟每个邻居哭诉说自己没法活了,养了这么一个没出息的闺女;父母与女儿就此陷入僵持阶段。几个月后女儿告诉家里自己怀孕了,父母听到后大哭不止,但最后只能无奈同意女儿外嫁。此事迅速在村里传开,人们纷纷在私下谈论,对当事人以及她的家庭表示嘲笑与瞧不起,并开始与他们疏远,当事人父母在很长一段时间里都无法在村里抬头做人。由以上两个案例可见,最初成功外嫁的回族女性在外嫁过程中付出了沉重的代价。

随着时间的推移,回女外嫁的案例逐渐增多。尤其是近五年来,村庄中外嫁的回族女性快速增加。虽然父母一开始也坚决反对,但是最后在与子女的抗衡中也无奈同意;而回女外嫁的事件也不再能引起村民的热烈谈论,知情的人也只是感慨几句。通过访谈调查,我们统计出村庄内自出现回女外嫁现象以来,至今累计已有20例,其基本情况见表1

1D村回女外嫁基本情况

从上表可以看出,村庄中的回女外嫁现象存在以下特征:一是时间趋势,外嫁的回族女性现龄多在30岁以下(占18个),其中26岁以下的尤为集中;从时间上看,自2010年以来回女外嫁呈现出加速增长的趋势。二是学历层次,外嫁的回族女性多为初中学历,在当地算中等文化水平,她们的抗争方式以与男方私奔未婚先孕为主。有四分之一的外嫁回女拥有高中及以上学历,而她们则都是通过坚持非他不嫁来进行抗争,相对而言,更为符合村庄的道德规范。由此可见,文化水平的差异对回女外嫁与否没有太大影响,但是会影响她们与家长的抗争方式。三是交往方式,村庄中年轻的回族女性现在也都没有留在村庄中,而是在外工作或者求学。社会流动成为回族女性结识汉族男性的重要桥梁。而近七八年来,通过上网方式成功外嫁的事例占三分之一,她们通过手机网络实现了更远距离乃至跨省婚姻。可见手机与网络的普及为回族女性结交汉族男性提供了极大的便利,网络已经深入农村,为农村的日常生活带来了深刻的变化。四是抗争时间,回女外嫁的抗争时间由过去的几年逐渐缩短为现在的几个月。这间接反映出村民对回女外嫁的态度随着时间推移发生明显的变化,接受度有所提升。五是婚后与娘家的关系,大多外嫁的回女与娘家关系基本正常,尤其是2012年以后的案例。第20号个案中,当事人与父母的关系现在还比较僵,但是村内人都说,父母还是特别想闺女,用不了多久,他们肯定找个台阶与小两口修复关系

除上表反映的内容,我们通过调查还发现:在20例回女外嫁的事例中,仅有一人后来离婚,而村庄内回族族内婚的离婚率也较低,近些年离婚的只有两例。可见总体上回汉通婚家庭的婚姻稳定性与族内婚并无明显差异。回汉通婚是年轻人自由结合的结果,汉族男性在婚后对回族女性保持着基本的尊重,婚后生活也就相对稳定。然而,回汉通婚双方原生家庭之间的关系普遍不如族内婚双方原生家庭之间的关系和谐。在当地,婚姻双方原生家庭的交往主要体现为婚丧事宜。回族特有的饮食禁忌导致回族家庭不太愿意参与汉族家庭的婚丧事宜;回族家长向来反对女儿外嫁,即使最后无奈同意,内心对男方汉族家庭的不认同依旧存在。但是随着近几年来村内回民对回汉通婚的态度日益宽容,回汉通婚双方原生家庭之间的关系出现脱离紧张,日益缓和的趋势。

我们所收集到的20起回女外嫁案例都是子女通过与父母不断抗争才争取来的结果。而在村庄的民族环境下,实际上还有相当多的回族女性是以抗争失败而没有外嫁的结果告终。然而由于在村内回族女性找汉民对象的事并不光彩,所以没有被外界所熟知,因此想要调查这些回女外嫁失败的事例存在很大难度。但是根据众多访谈对象反映,她们普遍认为近些年来村庄中回女外嫁的成功率确实在上升。

2)回女外嫁引起社会反应的变迁过程

面对回女外嫁,不同时期当事人的家庭以及村庄内的舆论也呈现出不同的反应。对此我们将其分为三个阶段,以第一个回女外嫁所发生的2000年作为第一个节点;回女外嫁案例开始加速增长的2010作为第二个节点。具体变迁过程见图1

1:回女外嫁现象变迁过程图

据此我们可以将回女外嫁现象的变迁过程大致划分为以下几个阶段:

一是2000年之前:在2000年以前,处于适婚年龄的回族女性不存在外嫁的情况。有村民表示曾出现回族女性和汉族男性交往的情况,但因父母要与她断绝关系的强硬态度,回女外嫁便被扼杀在摇篮里。

二是2000—2009年:在这个阶段处于婚龄的回族女性开始出现外嫁的情况。在最初出现回女外嫁的事件时,当事人父母的反应是向邻居哭诉,感觉到丢人以及羞愤:自己怎么会有那么不争气的女儿,自己以后没脸在村里活下去。同时追打女儿以发泄愤怒并试图让女儿放弃和汉民结婚;村民则是在背后议论纷纷,表现出瞧不起与嘲笑的态度,认为当事人家庭做了一件极其丢脸的事情。一时间这个事件被全村人知晓,置于舆论风口,并且持续时间很长。随着时间的推移以及陆续出现的回女外嫁事件,当事人家长以及村民的反应都不再那么强烈,呈现出一个过渡阶段。

三是2010年至今:在这个阶段处于婚龄的回族女性外嫁案例最多,最近五年来尤其明显。当事人父母与村庄舆论的反应也发生了明显的变化。当事人父母在最开始也都表示不同意,但在与子女抗衡之后,只能无奈地默许婚事;而村民则不再把回女外嫁的事情当作爆炸性的新闻,尤其是近几年随着这类事情的增加,人们已经慢慢习惯,表现出像提起寻常事一般谈论,语气中更多的是对事件的感慨:唉,某某家女儿也嫁给一个汉民了。而且回女外嫁的事件也不再成为全村皆晓的事情,这类事情已经不能成为全村的舆论焦点。

三、回女外嫁现象的影响机制

对于回女外嫁现象的发生机制,我们认为其主要由四个方面的因素促成:一是宗教信仰弱化,二是代际关系中父母权力式微,三是社会流动和交往方式多样化,四是村庄舆论的约束力弱化。

1.宗教信仰弱化

D村回民的宗教信仰在近些年来呈现出不断弱化的趋势。对于村庄中六七十岁的这一代人(在此将之称为第一代)来说,他们的宗教信仰是相对比较虔诚的。这代人大多是小学文化和文盲,所掌握的知识多为父母口传的农业经验以及清真寺里阿訇所说的宗教知识,他们定期去清真寺礼拜,宗教信仰十分虔诚。

他们子女这一代(在此将之称为第二代)的宗教信仰较之父辈出现明显松动。这代人大多都是初中毕业,在学校接受的一套唯物主义无神论教育与他们的宗教信仰相悖,于是他们处于不知该相信科学还是真主的迷惑中。访谈中他们表示自己虽然也知道了科学中的一些真相(例如人就是由猿进化而来、人死后就会腐烂、不存在善恶惩罚),但自己还是相信真主安拉的存在。然而这种对真主安拉的信仰较第一代已有所不同,他们的宗教信仰是在受到科学教育的基础上,受周围环境影响下的一种习惯性信仰。另外他们中的大多数在青年时就开始外出务工,不再被束缚在土地上,且更多地将关注点放在金钱上,这使得人们本就不坚定的宗教信仰很快就受到了金钱观念的冲击。他们在青年时期更多是想着怎么挣钱,而不是清真寺礼拜来保持宗教信仰。

至于第三代,尤其是现今25岁以下的一批年轻人,他们的宗教信仰进一步弱化。这一代人接受的教育水平更高,现代国民教育将他们培养成为相信科学的一代,宗教教义已经不能让他们信服。他们的个性上有着较之上一代更为浓重的叛逆色彩,抗拒接受强加到他们身上的东西,比如生下来就规定要信仰的宗教,比如父母之命。另外这一代回族女性不再囿于农村,上学和工作都促使她们向外流动,而在县城或者更大的城市,她们接触到更多的汉民,更多样的观念。更重要的是网络与手机的普及使她们接触到的观念不再仅仅来自身边的人和认识的人,也不再局限于村庄与县城,可以说网络和手机改变了这代人的交往方式与价值观念。综合以上多种因素,这代人自始至终就没有形成伊斯兰教的信仰,使得村庄中宗教信仰从这代人开始出现一定程度上的断层。据受访人表示,她们上学时曾互相谈论起信不信安拉的问题,都表示实际上自己是不信的,只是生为回民,外界要求自己必须要信教。

村庄内这三代回民宗教信仰的变化体现在对宗教规范的遵守程度上,他们在对待饮食、礼拜、把斋以及回女外嫁的态度上的表现有明显不同,具体情况见表2

2D村回民宗教信仰逐代弱化的主要表现

由于第一代回民的宗教信仰非常虔诚,因此在他们的观念里回女不能外嫁是必须遵守的原则。当他们作为第二代回民的父母时,出于宗教信仰这一价值理性的考虑,对于子女外嫁持坚决反对的态度,因此第二代回族女性没有出现外嫁现象。即使村庄中曾出现过一例回族女性与汉族男性交往的案例,也由于父母不容置疑的反对而终止。由此可见,尽管第二代回民中已经出现了回女外嫁意愿的萌芽,但在父母的坚决反对下依然会选择妥协。当第二代回民为人父母时,对自己所信仰的宗教已经出现怀疑态度,不如第一代虔诚。但出于回汉通婚婚后生活存在诸多不便以及外界舆论压力这些工具理性的考虑,她们同样也反对着回女外嫁。但相对于第一代而言,第二代的反对力度已然没有那么强烈。而作为子女的第三代回族女性,一方面作为价值理性的宗教信仰已经严重弱化,另一方面她们也冲破了第二代工具理性的束缚。她们从根本上已经无法认同回族女性不能外嫁的原则,因此出现大量村庄中回族女性与汉族男性交往的现象。这部分想要外嫁的回族女性尽管也因父母最初的反对而进入僵持阶段,但在父母价值理性已经松动的情况下,最终她们大多还是通过顽强的反抗而成功外嫁。

马戎分析族际通婚的影响因素时,在个人层面与族群层面都提到了宗教信仰这一因素,指出宗教信仰上的互不冲突是两个民族通婚的必要条件之一[12]。对于回族而言,伊斯兰教不仅只是一种宗教信仰,也是一种生活方式,它规范着回民宗教生活与世俗生活的方方面面。伊斯兰教对回族在饮食、婚丧与习俗等方面上的约束使得回族长久以来都与汉族保持着一定的民族距离,因此宗教信仰上的差异也就成为阻碍回汉通婚最直接且重要的因素[13]。而今对于沿海地区以及散杂居地区的回族来说,回族宗教信仰弱化的趋势越来越明显。回族宗教信仰的弱化导致伊斯兰教的教规不再能够强有力地规范回民的生活,婚嫁禁忌继而也受到了冲击。

2.代际关系中父母权力式微

直到30年前,D村的父母在家庭中仍具有绝对权威,包括对子女婚姻的决定权。计划生育政策推行后,D村的家庭结构发生了重大变化。每个家庭都至多有两个孩子,因此父母对孩子的重视与疼爱程度大大增加。而在这种家庭环境下长大的孩子,不再唯父母命是从,叛逆性明显增强。同时,年轻人的外出务工使得他们不仅有了自己独立的收入来源,还逃离了父母的日常监控,这加剧了父母控制权的衰落,代际关系因之发生了重大变化。

在村庄生活中,父母对子女的控制权主要体现在是否掌握上学与上班的决定权、在家庭中的待遇、是否具有独立掌握工资与自由消费的权力这三个方面。对于村庄中第二代回民来说,他们在青年时期无论是上学还是工作都由父母决定;他们白天出去上学或者工作,回到家里还要帮助父母做家务、干农活。受访的中年人说到他上小学时,每天放学后还要去割草,不然家里不给饭吃。另外他们的工资都要上交给父母,自己没有掌握工资、独立消费的权力。对于第三代来说,上学与上班的决定权掌握在他们自己手中,例如村中曾有一位女性虽然没有考上大学但仍想出去念专科,父母因为专科学费昂贵不同意,但在女儿的坚持下,父母最后只能无奈同意。其次他们从小就集万千宠爱于一身,在家中享受着衣来伸手,饭来张口的待遇,他们虽然在农村长大,但大多数从来都没有干过农活。另外他们自己挣钱自己花,工资不再上交给父母,有时甚至在工作后还会向父母要钱。由此可见,对于第二代回民来说,父母在家庭中掌握着主要的权力,子女一般扮演者顺从者的角色。他们事事都会考虑父母的感受,不仅是因为受制于父母的权力,也是他们自身更体贴父母。但对于第三代而言,父母已经不再掌握着对子女事务的决定权,子女在行为处事上也多从个人本位出发,不太考虑父母的感受。

我们调查发现,在村中每例回女外嫁事件的初始阶段,父母都对女儿要外嫁的想法表示反对,父母与子女随即进入僵持阶段。子女往往通过以下三种方式进行反抗,包括:坚持非他不嫁,不再相亲,在日常生活中与父母对抗;未婚先孕;与男方私奔。通过这几种反抗方式,父母无奈之下只能妥协同意。十几年来,子女与父母的抗争时间呈现出逐渐缩短的趋势,从几年缩短至几个月。回女外嫁从子女妥协走向父母妥协,抗争时间的缩短、抗争成功率的上升,这一变迁离不开父母权力的式微和子代对自身婚姻决定权的把控。

3.社会流动和交往方式多样化

当青年一直被封闭在一个稳定的社区场域之中时,个体便很难突破传统婚恋观念。而社会流动会促使他们受到各种新观念和新经验的冲击,最终潜移默化地改变其婚恋观念[14]。在农民大规模流动、村庄边界开放之前,农民大多被束缚在土地之上,没有多少机会接触外面的世界。当时D村的回族女性不仅婚恋观念保守认为回族女性不能外嫁,连自由接触心仪男性的机会也极其有限,其婚姻完全依靠父母之命媒妁之言,因此也就杜绝了族外婚的可能性。但是自20世纪90年代后期以来,部分D村的回族女性开始进入县城上班,且随着时间的推移,女性流动的规模越来越大,现在几乎所有的未婚女青年都外出务工;同时,流动的距离也越来越远,流动至沧州、天津和北京的比例越来越高。

社会流动一方面使得D村年轻的回族女性脱离了村庄,脱离了父母对她们的日常监控与村庄舆论的约束,感受到的内群压力急剧减小。她们在饮食习惯、宗教信仰与行为方式上都不受父母与村庄的监控,不必让自己的行为去符合父母的期待以及村庄规范,即使在外面做出有违规范的事也可以逃脱父母的管制与村庄的舆论,这就为她们与汉族男性交往提供了空间。另一方面社会流动还使她们接触到了新鲜的人事与观念,结识到更多的男性(当然主要都是汉族男性),接触到更多样化的价值观念,因此她们更有可能与汉族男性交往,并在观念上认为这没有什么不对。从我们对回女外嫁的调查中可以看出,其中通过上学与上班的方式认识交往汉族男性的比例占了三分之二,这就足以说明社会流动对回女外嫁确实有推动作用。

我们在对D村回女外嫁的现象进行调查时还发现,通过上网的方式结识汉族男性并成功外嫁的比例占了三分之一。网络让回族女性结识到不同地域的汉族男性,也让她们接触到更多样化的价值观念。可以说网络这种新的社交方式的出现,与上班和上学所带来的社会流动合并为一股强大的推动力,共同改变着D村回族女性的行为方式与价值观念,最后导致回女外嫁的概率大大增加。

4.村庄舆论的约束力弱化

在村庄熟人社会内,信息的传递渠道通畅,舆论对每个成员都有着笼罩性的压力,可谓唾沫星子淹死人。人们为了在乡土社会体面地生存,都要避免做出有违村庄规范的事。而在D村,回女外嫁正是一件有违传统规范的事情。

近几年来村庄舆论对村民行为的约束力明显趋向弱化。一方面是随着市场经济对农村的侵入程度越来越深,村庄的公共性越来越低,公共话语空间急剧缩小。在D村这样的城郊村,很多人每天都在县城工作,村庄于他们来说似乎仅仅成为一个住宿的地方。人们早出晚归,疏于维持邻里关系,邻里关系开始淡漠,彼此成为点头之交。而这些每天来往县城工作的人对村庄发生的事情往往也是少有耳闻,甚至不感兴趣,平时真正还在谈论村里八卦消息的,往往都是一些年龄在50岁以上,没有工作或者只是打零工的家庭主妇。她们在村庄里没有地位与影响力,不足以产生影响较大的村庄舆论从而对当事人进行规训与惩罚。另一方面随着经济水平的提高、农业技术的发展、农业机械服务的普及以及各种服务市场化的推进,邻里之间在生产生活中互助合作的需要大大减少,相互依存度下降,人们开始渐渐倾向于关起门来过日子。这样的变化使得村里的人们不再像以前那样重视维持与他人的关系,也不再把邻里说的话看得那么重要,因此村庄舆论对有违村庄规范的村民所起到的约束作用大大减小。

2007年,村里一位回族女性找了汉民对象,她母亲会哭着跟邻居说自己以后没有脸面在村里生活下去了。而此事在当时确实引起了村庄舆论的强烈声讨,村民不仅在背后对这家人表示嘲笑与瞧不起,更是在行为上也开始疏远这家人。当事人家庭自知丢了脸面,觉得自己抬不起头,在之后很长一段时间也少与村里人交往。但是当近几年村庄内发生回女外嫁事件时,人们对此更多的只是生发一种感慨:唉,又一个姑娘嫁给汉民了。人们既觉得回女外嫁作为一种趋势似乎已经不可挽回,同时也觉得事不关己,没必要小题大做。村民不会再因为此事而嘲笑与疏远当事人家庭,当事人家庭虽然仍会觉得脸上有些不光彩,但也不会因此被村庄边缘化。村庄舆论的衰弱消减了父母的压力,也就直接导致了父母与女儿在就婚事的抗争中更有可能妥协。

四、结语

D村的故事让我们看到了,在农民大规模流动、村庄边界开放,新的生产生活和社会交往方式的推动下,东部回族散杂居地区民族区隔逐步消解的过程。

族群间的基本差异深植于人们的群体认同观念中,使人们把周围人员分为同族异族两类。每个人只有对另一个人在身体上与心理上都可以接受时,才会考虑与之结婚。族际通婚标志着将异族人吸收入本族群体,因此族际通婚不仅被认为是个人私事,也是族群的大事。族际通婚能够反映族群关系深层次状况[15]。可以说族际通婚是族群之间区隔日益消弭,更加融合的标志。

通过本文的分析我们发现族际通婚不仅是族群融合的标志,同时也是伊斯兰教世俗化的结果。拉里·席林勒尔在《经验研究中的世俗化概念》一文中曾介绍了六种对世俗化的不同定义。一般认为,世俗化是指宗教的非神圣化,意指传统神圣观念的祛魅、神圣象征的退隐和神圣符号的破解,人们对以往宗教意象、观念的神秘化和神话化解释,已被理性化、现实化和还原化所取代[16]。在关于宗教世俗化原因的讨论中,马克思、恩格斯运用历史唯物主义宗教观深入剖析了现代社会,认为现代社会是一个世俗化的社会,宗教世俗化是社会世俗化的必然反映,也是现代宗教的存在方式[17]。而伊斯兰教的世俗化倾向也正是伴随着世俗社会的工业化、商品化、城市化与现代化而出现的。伊斯兰教世俗化包括以下几个方面:一是政教分离;二是去神圣化;三是宗教衰退,即宗教思想、行为、组织失去其社会意义,逐渐丧失了对信徒的控制和影响能力[18]。在我国伊斯兰教与信奉它的少数民族紧密联系在一起,宗教信仰深深地影响了他们的文化,以至于他们的风俗习惯都具有浓烈的宗教色彩。严格恪守伊斯兰教的教规会导致民族之间区隔加深,而经济社会结构变迁所导致的伊斯兰教世俗化则恰恰为这些少数民族与其他民族的和谐相处提供了可能。


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