当前位置: 首页 > 农村研究 > 农村文化

磕头拜年、集体仪式与社会整合——基于豫北农村拜年仪式的实证分析

作者:张贯磊  责任编辑:中农网  信息来源:《广西民族研究》2017年第6期  发布时间:2018-01-31  浏览次数: 755

【摘 要】随着村庄共同体联结纽带的减弱,集体仪式在乡村社会整合中的重要性愈加凸显。磕头作为豫北农村地区新年时节重要拜年仪式,被赋予了特定的文化内涵与社会功能。通过磕头仪式,村庄内的新人群体获得了准入资格,实现了自我身份的重新建构;同时,个体习得了社会规范与地方性知识且加以内化,实现了对村庄共同体的认同;拟亲式社会关系网络在代际间进行传递,彰显出村庄内部的等级关系。经由磕头拜年这一集体仪式的实践,实现了集体仪式、村民的日常生活世界和村庄社会整合之间的有效联结。

【关键词】磕头;集体仪式;日常生活;社会整合


问题的提出

磕头拜年,是豫北农村地区夏历新年时节较为盛行的拜年仪式。它指的是大年初一“起五更之后,男女老幼相约分成数支拜年队伍,以磕头为形式,对村内长辈进行新年问候的一种方式。磕头出现在历史中的时间较为久远,但是从何时进入拜年这一习俗中来并没有具体的史料可加以考证。一般来讲,人们认为磕头拜年是从部落时期的祭祀活动中衍生出来的。诸多历史学者将古人以跪拜来祭祀天地神灵的方式称之为“鞠祭,即用弯曲牺牲来对天地神灵表达特殊恭敬的方式,引申到现实生活中,逐步演变为活人在祭祀中模仿采用的一套礼节。现在,我们祭祀祖宗时俯身低头,蜷缩一团,便是鞠祭的形式演化。祭祀者将自己模拟为“牺牲以祭拜祖宗来表达对祖先的怀念。其后,磕头作为一种礼节形式,逐渐扩展到对君王、师长的敬拜之中,以示自己的尊敬和虔诚。磕头逐渐成为社会的通行礼节。

关于磕头进入拜年的起源,正史中并未过多涉及。有关庶民拜年最早的文字记载于宋代杂记中开始出现。其中,《东京梦华录》记述了开封府拜年的情况:正月一日年节,开封府放关扑三日,士庶自早相互庆贺。”明中叶陆容在《菽园杂记》中说:京师元旦日,上自朝官,下至庶人,往来交错道路者连日,谓之拜年。”而在清人顾铁卿《清嘉录》中这样记载:(大年初一早晨)男女以次拜家长,毕,主者率卑幼,出谒邻族亲友,或止遣子弟代贺,谓之拜年。至有终岁不相接者,此时亦互相往拜于门。门首设籍,书姓氏号为门簿。鲜衣炫路,飞轿生风,静巷幽坊,动成閧市。”在关于磕头拜年的这些记载中,我们发现,在过年时,社会各个阶层都有着相互庆贺的传统。在家族之内,跪拜自己的长辈之后,再相互之间进行拜年问候,甚至于一些终年不相往来的人,此时也会登门拜年致以祝福。

豫北农村地区依旧保存磕头作为拜年的方式,只是近年来,随着村庄共同体的渐趋消解,村民对于磕头拜年仪式存在着不同认知。部分村民认为这是一种传统的拜年方式,应当予以保留,并传递下去,这一观点在村庄老一辈人中成为基本的共识;年轻人群体之中,特别是外来的媳妇儿,认为磕头拜年是农村的陈规陋习,与其自由平等的观念不符,应予以取缔。尽管对于“磕头拜年这种拜年形式存在不同认知,但是均不能简单地从继承或取缔的角度来对这一仪式加以理解。所以,本文将通过分析磕头拜年作为一种拜年的仪式在村民的日常生活世界中的社会意义及其对村庄的整合功能,揭示磕头拜年这种集体仪式的现实实践在农村日常生活中所具有的实质内涵。

研究现状与文献综述

目前学界关于集体仪式的研究,最早要追溯至涂尔干关于集体意识的论述。涂尔干在考察由传统同质性较强的社会转变为现代异质性社会所带来诸多社会失范[1]357问题时,认为现代社会呈现出病态的根源在于集体意识的消解,即社会成员无法形成对社会事务的共识,从而造成了社会秩序的混乱。此后,涂尔干希望从原始社会中的宗教研究作为突破口,以寻找形成集体意识的实践路径。在分析原始氏族部落的基本生活[2]322时,涂尔干认为集体仪式的存在对于集体意识的形成具有关键的作用,经由集体的仪式以及共同的活动生成对集体的归属感,以便与其他群体进行区分。哈布瓦赫将涂尔干的集体意识概念扩展为集体记忆,[3]37-41并从集体记忆的角度对集体仪式进行了相关解读,但是此处的集体仪式成为集体记忆建构的重要手段。然而,在康纳顿看来,集体仪式中蕴含着关于社会的记忆,这一研究的思路并未跳出哈布瓦赫的研究范畴,但是他更多的关注点在于社会记忆和仪式之间的关系,即侧重于对社会记忆和身体实践的关系的分析。[4]8-16

国内的研究者也多是沿袭此一研究进路,从集体仪式功能的角度出发,来研究集体仪式及其实践所体现出的文化内涵与社会功能,且这类的研究多是集中在民俗学和宗教学的相关分析之中。比如,李虎通过对客家村落会期”[5]仪式的分析,来考察客家人的集体记忆经由集体仪式建构的过程,揭示集体记忆是如何通过集体仪式得到传承和发展。杜靖在分析鲁南春节秧歌[6]这一集体仪式时,更进一步的发现集体仪式对于村庄社会秩序的建构具有一定的作用,它形成了村民之间不同主体的自主性互动。此外,集体仪式还内含地方性信仰的表达,吴欣通过奶奶的庙[7]揭示出普通村民通过信仰表达和礼仪实践形成了地方性的文化特征,并建构了群体的自我边界。陈宁在对城市基督教进行考察时,发现基督教的世俗化仪式的表达方式对人们日常生活形成了一种嵌入,并进而反思了其中的宗教仪式的改造与教民日常生活的互动关系及其表达。郭于华更是将民间的仪式作为生存技术的存在,认为民间仪礼是个体获得成员资格的一个重要手段。[8]338-340

此外,目前国内将磕头作为集体仪式的研究,大致存在两种研究进路。第一,对磕头仪式进行历史追溯。比如,王萍萍在分析拜年节俗的历史演变和现代的传承的时候,将磕头作为拜年的一种礼节和仪式,并对其历史进行了追溯,认为其发端于宋并延续至今。[9]帅培业通过对磕头”“作揖”“鞠躬等礼节仪式进行考证,认为磕头仪式源自部落时期原住民对于天地神灵的祭祀,随着时间的推移,逐渐演变为社会通俗的礼节,且敬拜的对象范围加以扩大,以表达自己的尊敬和虔诚。[10]张岳在考察传统的汉族夏历新年的磕头拜年仪式时,发现汉族的新年仪式正在经历着从传统到现代的突变,其间的传统意味的表达渐趋式微,而现代性的意味却愈加的浓厚。[11]第二,将磕头仪式进行分类并对其功能加以阐述。在对磕头仪式的历史追溯过程中,许多研究者将之放在具体的现实社会环境中加以考察,并赋予其独特的社会意涵。同时,亦有学者将磕头作为宗教的一种礼仪进行分析,认为此仪式实现了宗教的世俗化。此外,也有部分学者从传统的行当中对磕头仪式进行的功能分析,将磕头作为了获取此行当的成员身份,并借助这一仪式实现了群体内的交往,进而实现与其他群体的区别。比如,岳永逸在对传统行当中的祖师爷这一信仰进行分析时,发现学徒通过对祖师爷的磕头仪式,被准入此一行当中,获得了此群体的成员资格,还隐喻成员之间的平等的观念及其行为。[12]李向振分析了出现在不同环境中磕头仪式的作用,分别对拜年、婚姻、丧礼三种场合的磕头仪式进行了阐释,并将磕头视为村民在村庄社会环境中为适应其社会网络、习得社会规范所进行的身体的规训。[13]

通过已有的关于集体仪式和磕头作为一种仪式的文献的梳理,我们发现学界关于集体仪式分类、社会功能的研究形成了基本完善的研究谱系。在磕头仪式的相关研究中,关于磕头仪式的起源追溯、分类、磕头仪式的功能也存在一定的研究,为磕头仪式研究的进一步拓展提供了较好的研究基础。但是,将磕头与拜年习俗中的集体仪式联结起来加以分析的研究在目前并未得到充分的展开,且已有的相关研究中虽然注重了集体仪式的功能以及磕头仪式在村庄中的部分社会功能,但往往是对从磕头仪式本身进行的理解,而忽略了对磕头仪式背后农民的日常生活世界的考察。因此,本文将首先从豫北农村地区的磕头拜年仪式的现状,展开对磕头拜年仪式的讨论。

豫北农村地区的磕头拜年仪式及其分类

豫北农村地区至今保留着以磕头作为拜年仪式的习俗。按照流传下来的拜年习俗,在大年初一早上,一家人早早地起床,称之为起五更。之后是在家里面煮饺子,吃完之后一个家族内的叔伯兄弟相约一起组成队伍去拜年,而此时整个村子最热闹的时候也就随之开始了。在村庄灯光弥漫有时甚至会飘着雪花的街道上,随处可见走家串户的拜年队伍。如果在街道上遇见属于村庄内的长辈的人,就会在街道上行磕头礼,以表达对长辈新年的问候和祝愿,因此,在街面上会随处见到此起彼伏的正在行磕头仪式的拜年队伍。

一般来讲,村庄内的磕头拜年的对象是有一定顺序可循。首先,在吃完饺子之后,家族内部的人不分男女老幼,对家族内的最高的长辈拜年。其次,家族内的小孩顺便给叔叔伯伯等人拜年。此时,家族内拜年队伍按照性别分成两支,去村庄内供奉自己家族的,即家族的先人,进行跪拜,表示对祖先的怀念,之后便是对村庄内部的家族外的长辈逐一地去拜年。在去拜年的时候,接受拜年的长辈一般会给女性拜年者以糖果和瓜子,给男性的拜年队伍则是拿出稍微好些的香烟作为招待。当然,这些多是作为客套的形式,拜年者也是象征性的进行谦让或者拿一些糖果。

拜年的队伍存在着一定的分类,首先是按照性别进行的群体划分,即家族内部的男性作为一队,女性群体作为另外一支队伍。在去给“主上磕头拜年之时,两个群体便分开来在村庄内拜年。当然,两支队伍的拜年对象是存在一定的差别的,女性群体拜年对象的范围相比较男性群体而言,要小了很多。在女性拜年队伍中,第一年嫁过来的新娘子也在其内,以便在拜年的时候将她介绍给村内的长辈。其次,按照拜年的对象也可以对磕头拜年进行区分。现在豫北农村的磕头拜年对象可以分为三种类型:其一是祭祀先祖,以表示后辈子孙对于先祖的怀念,并祈求祖先在新的一年继续保佑后代子孙事事平安顺心。在大年三十的下午,家中长辈用竹篮带着贡品去主上祭祀自己的祖先。起五更的时候,家族中的后辈也是要去主上磕头。其二是给“亲族中的长辈拜年,即父系和母系亲属中的长辈,用磕头的形式表示对长辈的尊敬以及对其祝愿。笔者作为家族内第三代来说,一般是要给自己的爷爷奶奶叔叔伯伯等家族内的父系亲属中的长辈磕头拜年,此拜年仪式在大年初一的当天便会结束。在初六之前的某一天会约定母系亲属去外婆家里拜年,然后是向母系亲属拜年。其三是对村庄内亲族之外的长辈磕头拜年,即在村子里面只要属于自己长辈的,辈分比自己高,那么在遇到的时候也是要磕头拜年的。在大年初一的早上会经常见到在大街上便磕头拜年的群体,就是因为遇见了村庄内比自己辈分要高的长辈。

在豫北农村以磕头作为拜年的形式,近年来逐步遭到了外界的批评以及本村部分群体的反对。在村庄内部存在着三种群体对以磕头作为拜年的仪式表示不赞同的群体,即部分岁数很大且生活起居不便的老年人群体、从城里嫁到农村的新娘子、外出求学返乡的大学生群体。在接受村庄内部群体拜年的时候,老年人一般是要较早的起床,并将庭院和房屋内部收拾妥当,在桌子上摆放好瓜子、糖果、香烟以等待拜年队伍的到来。对于身体不是很好的老年人来说,早上起床成为一件比较困难的事情,甚至还要进行诸多准备。从城里嫁到本地的新娘子,按照豫北农村的规矩,在和本家的长辈拜年结束之后,是要跟随家族中的女性群体去给村庄内的其他长辈拜年并将被介绍给大家,以便融入村内的社会交往网络。由于豫北地区城市和农村拜年的方式不同,甚至在部分农村已经取消了磕头拜年仪式,磕头拜年在外来的城里媳妇儿的眼里成为陈规陋习,遭到了反对,这自然也引起婆婆心中的不满,认为儿媳妇不懂事儿。求学返乡的大学生群体与城里来的外地媳妇对磕头拜年表示的不赞同,其实质内容是相同的,即在城市和农村两种不同的拜年方式乃至是生活方式之间存在一定的张力。在豫北农村地区,磕头拜年的方式,于近年来引起了村庄内部的争论,并在村庄内部造成了一系列的冲突:

案例1:王某是2016年新嫁到王村的新娘,属于从城市嫁到农村的新娘子。张某是王村人,对于张某能够娶到城市里的姑娘,村子里面的人多以为是张某走了大运才能够娶到这么好看的城里媳妇(1)。在过年的时候,王某不愿意随着家人去外边给村庄内的其他长辈拜年。此事引起了王某婆婆的不满,认为自己的儿媳妇不懂事,村子里面的人肯定会说,张家新媳妇儿,一点儿都不懂事,在过年的时候都不给长辈磕头,这会让自己家在村子里面丢了面子,不好做人的。

案例2:李某是王村的村主任,在过年的时候询问了村庄内部分人的意见,就宣布要取消过年磕头这种方式,因为有时候过年下雨或者下雪,你在路上如果碰到了长辈还要给人家磕头,那个样子你的裤子就脏的不得了了。现在有的老人也不起了,大家见的时候相互拱拱手,说声新年好,不是挺好的嘛,干嘛动不动就磕头,显得也不文明啊。于是,村主任便用平时宣传上级指示的大喇叭通知村民,说今年不再以磕头这种形式作为拜年的方式了,大家相互之间说声新年好,就行啦。”结果,当天晚上李某供奉在上的族谱和先人的照片都被人烧毁了,且没有办法去追究是谁烧毁了自己的族谱。

磕头,之所以在村庄内部引起了诸多矛盾,乃是在于城乡不同的生活方式对于将磕头作为拜年的仪式存在的不同的理解,并不能简单地将磕头拜年仪式斥为愚昧落后的陈规陋习。只有理解了磕头拜年这种仪式中所蕴含的文化意义和社会功能,才能更好地去理解磕头这种仪式在豫北农村得以根深蒂固存在的原因。

磕头拜年的仪式功能及其式微

磕头作为豫北农村地区拜年的一种仪式,即便近年来受到外界诸多批评与质疑,却仍旧是农村拜年的主要习俗之一。关键在于磕头拜年作为一种仪式,它所发挥的社会功能在村内具有极为重要的作用。

(一)村庄拟亲式关系网络及其仪式强化

中国传统社会的群体关系多是基于血缘而形成,并结成了稳定的家族关系结构。在中国的南方地区,宗族势力的强盛便是基于一姓一村且多为具有血缘关系的亲属群体形成强大的共同体结构。在豫北农村地区,很难找到只有一个姓氏的村庄。豫北的王村有李、张、周三种姓氏,其中以周、李两种姓氏为主,张氏属于20世纪80年代从外村迁移过来,在村内并不具有主要的话语权。与南方基于血缘关系结成社会关系网络不同,北方农村地区多是属于拟亲式的关系结构,将血缘关系中的亲属称谓范围加以扩大,形成了基于此种拟亲式亲属称谓结成的人际关系网络。诸如,张氏家族内的族人在遇到李氏家族的族人时,虽然二者没有直接的血缘关系,但根据两人所在家族最高长辈在村庄的辈分进行两者自己在关系结构中的定位,形成了双方的拟亲式关系称谓。拟亲式的社会关系网将村内的所有个体都置于这一关系网中,每个个体具有自己的位置以及所对应的亲属称谓。

由于拟亲式关系网中的亲属称谓是比照家族内部基于血缘关系结成的亲属关系网络而生成的,那么在这种关系网格中也就自然存在着辈分的高低,同时,这种辈分在村庄的日常生活世界中代表着村民在村庄内部的身份等级以及在村庄内部事务上所拥有话语权力。经过多年的时间转换,这种拟亲式的关系网经由各种仪式得到了强化,其中很明显的一种仪式便是农历新年时节的磕头拜年。

磕头拜年,这一集体仪式的实践,代表着村内各种等级关系的再次呈现与强化,仪式成为各种权力力量的舞台。”[14]在拜年者与被拜年者之间表面上看似仅仅存在松散的拟亲关系,然而其背后却有着十分明确的身份等级关系,更有着村庄社会舆论作为支撑。每一年的磕头拜年仪式实践,强化了此种等级关系,同时村庄内部的舆论对于违反或缺席此集体仪式的个人乃至群体发出谴责。由此,我们便不难理解从城里嫁到王村的新娘子在拜年中的缺席为何会遭到村内的谴责以及她的婆婆等人为何感到丢了面子,也更加容易理解为何在王村村主任宣布禁止磕头拜年这种仪式实践之后,其族谱会遭到他人的焚毁。

(二)人际关系网络的代际传递与仪式嵌入

豫北农村地区的拟亲式关系网络,支配着村民的日常生活方式与思维方式。随着市场化侵入和个体化的发展,我们对于农村的社会关系网络呈现出多面观感。诸多学者认为乡土熟人社会正经历着向陌生人社会的转变,农村社会在基础结构和基本价值方面产生着深刻的变革,并消解了村庄共同体。[15]更有学者通过对农村人口大量外流导致农村空心化现象的考察,发现当前乡村社会已经发生了质变,将之称为无主体的熟人社会。然而,费孝通所论述的乡土社会中的那些农民的思维方式与行为方式,并没有产生根本性质的改变。虽然改革开放以来乡村社会在诸多方面发生了很多大的变化,但是以己为中心的差序格局、轻视普遍原则的行为方式与思维方式并没有发生本质的变化。农民的视野和接触空间虽然得到了扩展,但世代相传而积淀于内心深处的心理结构和文化传统并没有改变。

市场以及城市化对豫北地区的王村虽然产生了重大的影响,也存在中青年男性大量外出务工的现象,然而在调研的过程中发现,即便是年轻人群体脱离了王村具体的关系场域,村内结成的拟亲式关系网络却被带入了陌生空间,并再次结成了稳固的乡土熟人关系网络。王村的中青年男性得以外出,村庄内的拟亲式关系网络发挥着极为重要的作用。王村内的多数人是跟随村庄内部的熟人或者经由熟人介绍而得以到外地工作,少数人是借助与自己有血缘关系的亲属获得工作。留在村庄内部的老人、妇女以及儿童等群体,也依旧遵循着传统的拟亲式关系网络的等级结构,并受其制约。因此,无论是外出务工还是村内的日常生活,人们依旧是处在拟亲式关系网络中。

拟亲式社会关系网依托于各种仪式得到传递,其中,夏历新年时节的磕头拜年作为一种集体仪式,本质是对村庄拟亲式社会关系网络的融入实践。王村的村民在一年中的其他时候,多是依托于各自的小群体在外务工或作其他的营生。等到过年时节,各个家族内的拜年队伍会主动登门向其他家族内的群体进行拜年,即便在过去的一年中没有发生多少联系,但是在新年的时候各个群体之间会加强相互间的联系,并交流一年在外的各种信息。诸如,在磕完头拜完年之后,拜年者与被拜年者之间会有一短暂的相互寒暄,其中的主要内容便是最近的一段时间在哪里工作以及工作的如何。同时,磕头拜年也是一个打破群体之间的界限,获得群体成员资格,[16]338-345得以融入村庄日常生活世界的重要实践。在平时,普通村民之间甚少往来,新嫁到本村的外地媳妇儿以及常年在外求学的学生,在过去的一年中并没有与其他的村民发生太多的联系,彼此之间甚至不相熟识。那么,磕头拜年便是将这些新人引荐给村内其他群体的实践,在拜年的时候队伍的引领者重点对这些新人加以介绍。经由此仪式,父辈在村庄内的拟亲式关系网络会逐步地向子辈打开,社会关系网络也实现了代际间的传递。

结论与讨论

在农民的日常生活中,包括磕头拜年在内的集体仪式,经常被当作用来生产和储存默会知识和社会规范的实践。在现实的具体实践中,磕头拜年虽然看似是较为普通的行为,但如果将其放在农民的日常生活世界中加以理解,就会发现其所蕴含的丰富的社会意义。豫北农村地区在日常的生活实践中,拟亲式关系网络和村内的社会规范,均是通过集体仪式的实践得以生成和传递,而磕头拜年仅仅是在村民的日常生活世界中较具有代表性的集体仪式之一,且更能突出集体仪式的实践在村民日常生活体系中所具有的功能。

通过分析豫北农村地区在夏历新年时节磕头拜年仪式的实践,村内的各群体都借助此仪式得到了不同层面的展现,并表现出不同的群体面向。拜年者借助集体的仪式巩固了原有的拟亲式关系网络或实现了社会关系网的代际传递;村内的新人借助集体仪式实现了对村民日常生活的融入,获得了村庄群体成员的资格,得到了新群体的认知与认同;被拜年者则是通过来往不断的拜年群体得以彰显了他在村庄中的辈分以及在村庄公共事务中所拥有的话语权力。村内的个体、群体以磕头拜年这一集体仪式作为中介,实现了自我的身份建构以及与对象主体的勾连。同时,在仪式实践的过程中,村庄内的社会规范、地方性知识也在各个群体间得到了巩固和传承,实现了村民个体对于村庄的认同。集体仪式实践本身也是个体或群体融入村庄共同体的过程,即个体不断将外在于自我的社会规范和地方性知识加以内化,逐步得到村庄共同体的认同,从而实现了村庄的社会整合。

此外,集体仪式是于村民的日常生活世界中所发生的行为实践,欲对集体仪式形成较好的理解,势必要对集体仪式背后的村民日常生活世界加以认知,而不是仅仅分析集体仪式的实践本身所展现出的社会表象,忽略了集体仪式的具体实践所代表的实质内涵。集体仪式的每一个实践都是我们基于对世界的先验性的认知所做的反应,只有当我们明白现时的实践活动及思考都是基于原初的经验世界时,我们才能更好地理解村民生活实践的动力及对于经验、传统、传承的依恋与敏感。[17]


参考文献:

[1][法]爱弥儿·涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.上海:三联书店,2013.

[2][法]爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆,译.上海:上海人民出版社,2011.

[3][法]莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].毕然,郭金华,译.上海:上海人民出版社,2002.

[4][美]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈,译.上海:上海人民出版社,2000.

[5]李虎.仪式展演·集体记忆·他者表述——基于一个客家村落会期仪式之思考[J].民俗研究,20114.

[6]杜靖.作为一种集体表象和过渡仪式的鲁南春节秧歌[J].社会科学,20078.

[7]吴欣.“奶奶的庙:女神信仰的世变与势变——以鲁西区域社会为中心的研究[J].民俗研究,20166.

[8]郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:中国社科文献出版社,2000.

[9]王萍萍.“拜年节俗的历史变迁与现代传承[J].民俗民艺,20094.

[10]帅培业.“鞠躬”“磕头”“作揖起源考[J].西华大学学报(哲学社会科学版),20133.

[11]张岳.在传统与现代性之间:汉族夏历新年仪式的变迁[D].苏州大学,2009.

[12]岳永逸.磕头的平等:生活层面的祖师爷信仰——兼论作为主观感受的民俗学[J].中国农业大学学报(社会科学版),20083.

[13]李向振.“磕头的艺术:仪式生活中的身体[J].民间文化论坛,20153.

[14]狄金华.民间仪式和权力意志——华北米村丧葬仪式的变迁研究[J].南通大学学报(社会科学版),20133.

[15]贺雪峰.未来农村社会形态:半熟人社会”[N].中国社会科学报,2013-04-19.

[16]郭于华.仪式与社会变迁[M].北京:中国社科文献出版社,2000.

[17]王欣.生活世界与民俗学——从胡塞尔的生活世界谈起”[J].民俗研究,20171.