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部分中的整体:云南打洞梁子的观念、仪式及其组织

作者:李建明  责任编辑:中农网  信息来源:《西南民族大学学报》(人文社科版)2017年第11期  发布时间:2018-03-05  浏览次数: 819

【摘 要】本研究关注云南黑树林地区打洞梁子人们观念、实践中的整体与部分之转换关系。文章从打洞梁子竜林神圣物品祭祀中的分与合、大沟祭祀中四大份制度的上与下、水田灌溉中水资源的公与私等层面进行分析,认为就打洞梁子人们观念、实践中整体与部分之间的转换与生成逻辑而言,既不同于涂尔干关于机械团结有机团结两种社会类型中整体与部分之间从属关系的讨论,也不同于杜蒙在印度研究体系中提出的等级涵盖原则,更遵从罗姆巴赫所认为的结构思想:即整体不是高于部分而存在,而是内在于部分而存在。研究认为,这样一种逻辑视角对于人类学重新理解部分与整体之关系提供了富有新意的理论启发与民族志材料。

【关键词】打洞梁子;部分与整体;竜林祭祀;四大份


一、问题的提出

部分与整体的讨论不仅是一个哲学命题,在社会学、人类学的研究中同样是一个重要的话题。自社会学家孔德确立社会学的学科概念以来,作为实证科学的社会学受生物学影响,在本体论和认识论的层面上将社会体理解为是一种基于整体性前提的部分与整体辩证关系。社会学研究的对象则是集体有机体或者社会有机体。孔德(Auguste Comte)认为在社会有机体中,犹如生物有机体,部分是要为整体服务而存在的。在孔德的基础上斯宾塞(Herbert Spencer)提出社会有机体论,有关部分与整体的讨论,他认为在生物有机体中部分是为其整体而存在的,而在社会有机体中,部分与整体的关系则是社会整体为其部分成员而服务的。[1]P.49)斯宾塞反对孔德部分服务于整体的观点,他认为社会是增进个人目标的工具和手段。这一辩论延续到社会学家涂尔干(Emile Durkheim)关于社会分工的思考,他在《社会分工论》第一卷劳动分工的功能中,提出社会团结的两种方式:机械团结,或相似性所致的团结分工形成的团结,或有机团结。涂尔干认为机械团结是建立在集体意识或共同意识之上的团结形式,当一个社会属于机械团结的社会类型时,个体之间的差异不大,他们有着同样的感情、相同的道德标准、认可同样的神圣事物。这种社会中个人之间没有产生分化,因此社会是协调一致的。与之相反的则是集体的协调一致得自于分化,即有机团结。在这种团结形式里,个人之间不再是彼此相似而是彼此有别的,正是这种彼此有别使得社会的协调一致得以实现。在论述两种社会团结时涂尔干说道:

在第一种团结里,个人不带任何中介地直接系属于社会;在第二种团结里,个人之所以依赖于社会,是因为它依赖于构成社会的各个部分。在两种情况下,我们考察社会的角度是不同的。第一种情况指的是,社会在某种程度上是由所有群体成员的共同感情和共同信仰组成的:即集体类型。第二种情况指的是,当我们与社会发生连带关系时,社会是由一些特别而又不同的职能通过相互间的确定关系结合而成的系统。当然,这两个社会实际上只是一个社会,或者说是同一实体的两个方面,但这不等于说我们不用对这两个方面进行区别。[2]P.89

在面对个人与集体(亦或一个社会的部分与整体)时,涂尔干认为存在着两种社会整体:基于相似性个体之上的社会整体(机械团结的社会),和基于差异之上而形成的社会整体(有机整体的社会)。机械团结的社会,个体是无差别地从属于整体;有机团结的社会,个体是通过差异性的关系体系来从属于整体,所以独立的个体(部分)是不能呈现出整体的。因此,在涂尔干的论述里,即使区分了作为部分的相似性或差异性,部分与整体之间的关系依旧是从属关系。这一体系继承自孔德关于社会秩序的思考,而在西方上千年的思考中,最早论述这一问题的亚里士多德(Aristotle)也认为,整体是大于部分之和的。

然而,人类学家杜蒙(Louis Dumont)提出了与上述学者不同的观点。他基于印度社会的研究讨论涵盖的概念,来描述等级制社会中整体和部分之间的关系。所谓涵盖是指一个整体的各个要素(element)依照其与整体的关系来排列等级所使用的原则,当我们晓得在大多数的社会里提供整体观的是宗教时,分等就常常是宗教性的。[3]P.103)所以,杜蒙认为涵盖是阶序关系的实质。他在《阶序人》一书里谈到:

准确地说,阶序是涵盖与被涵盖之间的关系,因为它涵盖了其自身与其对立面的对立关系。比如:夏娃从亚当肋骨创制,从物质上象征了高级与低级之间的关系,亚当是合二为一的整体,他即代表人类又代表人类中的男性。在第一个层面上,男人和女人相同,在第二个层面上,男人和女人相对。所以英语中,man即指人类又指男人。而在阶序上面,两个卡斯特的关系也是如此:在一个层面上,甲代表洁净,乙代表不洁,但由于洁净高于不洁,所以在另一个层面上,甲本身涵盖了甲乙。[3]P.130

杜蒙在部分与整体关系的讨论中引入了等级的要素,从而将问题进一步引到一个社会系统中是否存在部分既作为部分又兼具整体的特性?他发现,在印度社会中存在着具有双重属性的部分”——即某些部分既是社会体系的总体性代表,又是其自身部分属性的代表。

本研究讨论的话题与上述学术脉络相关,但田野材料又为该话题提供了不同理论观察的民族志材料。这项研究涉及了云南黑树林地区打洞梁子圣地(竜林)的祭祀、社会制度(四大份)的界定、水资源的分配,以及灌溉中公私关系的转化。在打洞梁子,人们对于整体与部分的认知存在着这样一种逻辑属性——“整体内在于部分,部分中存在整体。这是与上述学者认为的整体高于部分而存在,或涵盖于部分而存在不同的认知图式。

二、作为社会整体的打洞梁子

黑树林地区特指云南省红河州、普洱市、玉溪市交界处面积为841平方公里的哈尼族、汉族聚居区。[4]P.44)自清代以来,由于行政边界数次的划分,造成人们对边界认知的混乱,导致该区域产生多次的边界土地争议与水资源分配纠纷。

打洞梁子在行政区域的划分上是属于红河县三村乡三村村委会,这里是一个哈尼族(白宏支系)与汉族杂居的山脊之地,当地人将山脊称之为梁子,因之得名。

在当地人的观念中打洞梁子包括8个自然村,分别是:墨江黑树林、红河黑树林、塔普、老苏寨、下达东、田房、螺蛳寨、龙洞。其中,墨江黑树林在行政区划上属于墨江县龙坝乡竜宾村,按照地理形态,螺蛳寨则不在打洞梁子这个山脊上,是其旁边另一个并列的如鸡爪一样分叉出去的山脊。

从行政区划看,打洞梁子看似是一个复杂的地理概念,但在当地人看来,八个村寨之间的关系并没有行政区划那么复杂。人们之所以认为打洞梁子是由这八个自然村寨组成,主要原因在于它们共同使用打洞大沟作为灌溉水源,并因此而形成了相应的大沟祭祀活动和分水制度。其中,达东、塔普、龙洞、螺蛳寨、田房五个村是以白宏为主体的村寨,红河黑树林、墨江黑树林和下达东三个村则是汉族居住的村寨。自晚清以来,在打洞梁子坡顶的草皮坝上逐渐出现了市场(当地人称之为赶街子),赶集的周期为五天一次。市场的繁荣也使得打洞梁子居民的互动日趋频繁。在打洞梁子,人们区分的单元具有复合性,行政规划、信仰体系、用水制度、市场体系等都构成打洞梁子整体性的要素。

三、观念中的部分与整体:竜林祭祀中的分与合

(一)竜林与竜林的分化原则

祭竜(哈尼语称普玛突),是哈尼族所有节日中最干净、寓意最深的一个重要节日。竜林是白宏人独立建寨的标志,是一块具有神圣性的丛林,一般在山寨的最顶部。竜林可以庇佑村民安宁、五谷丰登、六畜兴旺。在白宏人社会里,每年农事生产之前必须要进行竜林的祭祀。在白宏人的观念中竜林代表了村寨的神圣性与独立性。白宏人认为,一个被认可的独立村寨必须有竜林。大多数情况下,村寨是随着人口的膨胀和新土地的开垦从旧有的村寨中分化出来。

以打洞梁子田房村为例:田房人最初属于塔普村,随着塔普人口承载力的下降,一部分塔普人便在田房村现址地开垦土地并定居。在田房汇聚成村寨的初期,田房人仍被称为塔普村人。尽管田房人居住空间已离开塔普村,但每到村寨的竜林祭祀时,仍要按照每家户凑钱给塔普的普玛阿布购买祭祀的物品,同时普玛阿布也会将祭祀物品分配给居住在田房的家户。而当田房人决定自己建立村寨时,便从塔普竜林的竜树上偷取一根树枝,并将其放进自己选好的树林里。如同火种,代表整体力量的树枝与树林中的某一棵树木结合在一起后就成为新的竜树,而此片树林也就成为了竜林。自田房村有了自己的竜林后,次年就不再参加塔普的竜林祭祀活动。这时塔普村寨的人们便知道田房人已脱离本寨,成为独立的村寨。从此之后,田房作为独立的村寨需要得到打洞梁子人们的认可。塔普与田房之间并不存在神圣等级的上下从属或者是涵盖的关系,在打洞梁子人们的观念里两个村寨从此地位平等、相互独立。而在社会层面,两个村寨之间因为亲属关系或者是姻亲关系仍保持着一种关联。此外,打洞梁子的四大份祭祀活动也使得田房和塔普之间保持着一种很强的纽带关系。用图1来表示打洞梁子竜林的形成过程,则可以看到以下分化情况:


1 打洞梁子竜林的分化与形成图


从图1可看到,打洞梁子的竜林最初来自于洛西河流域的坝茨村,而随着竜林的分化,在打洞梁子最早建立竜林的是达东,随后龙洞、塔普、螺蛳寨又从达东分化出来,接着田房又从塔普分化出来。竜林的分化可以让我们看到村寨形成的历史过程。从图1也可以看出,尽管坝茨是打洞梁子竜林的源头,但如今与打洞梁子地区之间的联系却是很微弱的。从更广泛的角度看,正是因为四大份基础之上的大沟祭祀仪式和大沟水利灌溉中的公私转换原则,打洞梁子祭祀竜林的各个村寨遂没有持续分裂,而是逐步转化为打洞梁子整体中的部分。

(二)竜林祭祀中的部分与整体转化

每个村寨都有属于自己竜林祭祀(以下简称祭竜)的日期,因之每个村寨的祭竜时间不同。打洞梁子祭竜的日子一般是在农历十二月的猪日或者羊日,具体日期需要摩披和普玛阿布来共同占卜确定。祭祀竜林需要村寨保持绝对意义上的洁净,因此,村寨里不能出现死人等情况。如果祭竜期间村寨里有人死亡,就需要将祭竜仪式推迟到下一个月。若是下一个月祭竜的区间又继续发生死人情况,则要取消该年份的祭竜仪式,以此来保护竜林的神力与洁净。笔者调查期间正好遇到螺蛳寨连续两个月出现死人的情况,所以该年螺蛳寨最终放弃祭竜。而另外一个有趣的例子也更加印证了祭竜在白宏人观念中的重要性:按照当地风俗,在螺蛳寨老人去世期间,死者出殡前需要邀请死者的娘舅家人前来参加出殡仪式。倘若此时该娘舅所在的村寨正好要祭竜,那么当他出席死者的葬礼后则需要被隔离,禁止其回家,直到完成祭竜。如果娘舅选择参加本村的祭竜,但又考量到娘舅需出席葬礼的文化传统,那么螺蛳寨逝者家就要被迫中断葬礼,直至娘舅参加完祭竜并出席葬礼后才进行出殡。

笔者在打洞梁子参与观察了塔普村的祭竜仪式:

塔普村的祭竜仪式是在农历腊月的猪日。祭祀当天村寨的每户人家首先需集体出资购买一只鸡交给普玛阿布作为村寨(整体)祭竜的祭品。当普玛阿布进入竜林找到竜树后,他会将代表集体份额的鸡献祭给竜树。祭祀过程分为生祭与熟祭两个环节。当普玛阿布完成熟祭后,要将献祭给竜树的鸡平均分割成若干等分,然后将其进行混融(鸡的头、身、爪混合在一起),再把鸡肉块带回村寨里。仪式的第二个环节是:在普玛阿布祭祀竜林的同时,村里的每户人家要以家户为单位进行祭竜仪式。此时,每户在自家准备一只鸡进行献祭,户主要朝着竜林的方向进行祭祀,祭祀环节同样有生祭和熟祭两个步骤。当地人认为,完整的家户祭祀(部分)必须要与普玛阿布的竜林祭祀(整体)结合起来,才能得到神灵的认可,否则祭祀便不会成功。这一重要的仪式环节即是祭竜的第三个步骤,普玛阿布将祭竜后分成若干等分的鸡肉带回村寨,将其平均分配给村寨内的每个家户。每户人家把分配到的鸡肉块(代表社会整体)放入家中所蒸煮的鸡肉(代表家户)锅里再进行祭祀。如此,家户的祭祀才算顺利完成。综合看来,整个竜林的祭祀成功需包括如下环节:(1)作为部分的家户凑钱买到一只既代表整体又代表部分的鸡,(2)鸡在竜林中完成祭祀后要分成若干等分,此时每一小块鸡肉代表了整体,(3)混合了社会整体性的鸡肉块融入到代表家户的那只鸡里进行献祭,使得部分中存也在着整体。这个过程可以用图2来表示:


2 竜林祭祀的文化逻辑


这一文化逻辑与罗姆巴赫(H. Rombach)探讨结构思想中的部分与整体关系转换相似。罗姆巴赫在《作为生活结构的世界》中提出了欧洲精神史中结构的思想,结构的思想是基于对体系思想的批判。罗姆巴赫认为:结构思想是从赋灵行为(Begeistung)的基本经验中被发展出来的。他认为基督教在耶稣十字架受难后存在着如何理解其神身份的问题,正是这一问题带来了关于整体与部分之关系新的思考动力。罗姆巴赫谈到:

现在人们为此找到了一个答案:在令人震惊的基本经验中这个团体如此体认:基督在一个令人喜悦的灵的构成内的每一个个体中复活并且继续活着。这就是复活节的缘构发生。在这个灵(Geist)中一切都是关联的,简直就是一体,但在其中的每一个又都有他最高和最本己的同一性或身份。每个人都是他自身,而所有人聚集在一起就是继续活着的基督。集体和个体之间的差异被提出,却不是通过个体的一般化——就如希腊科学将它包含进一个生活的整体之中。在这里结构的基本境象被掌握。就是说,整体不是高于个体而存在,而是内在于”个体之中而生活,个体根本上只在完全的实在性中才成为个体,因此它也不能与其他个体分离,而是与其他个体合一不再是我活着,而是基督在我之中活着。库萨的尼古拉赋予这个观点以存在论的和哲学的表达形式。每一个个体最内在的本质是非它,它同时是当时各自的,又是无它的,正如它既是对那个整体的精确表达,而这个整体也同时作为同一个非它居于一切个体之中。[5]P.9

在谈及耶稣的灵的问题时,罗姆巴赫认为耶稣的灵作为整体是存在于每个个体中的,而每个个体聚集在一起又形成了整体性的继续活着的基督。基于此,罗姆巴赫总结出关于整体与部分之间的关系论述:整体不是高于个体而存在,而是内在于个体之中而生活,个体根本上只在完全的实在性中才成为个体,因此它也不能与其他个体分离,而是与其他个体合一

与罗姆巴赫探讨的问题相似,从图2中可以发现若是将祭竜的过程从上往下看,实际是将作为整体的鸡向下分配到每个家户的过程,而每一块分配到家户的鸡肉(既是部分又是整体)是以整体的表象融入到家户,与家户中作为部分的整只鸡混融在一起,是一种整体内在于部分之中的过程。而若从图2的下方往上看,则呈现从部分汇聚到整体的过程。这种逻辑观念在白宏人最重要的祭竜中占据主导地位,也影响了其日常生活中的社会组织原则与超村寨群体仪式,打洞大沟的祭祀仪式则更加凸显了打洞梁子人们对于部分与整体关系的认知。此外,有关普玛阿布的角色,也存在着部分中存在整体,整体包含部分的社会事实。普玛阿布既是村寨的代表,也包含了作为个体家户成员的部分。有关这点,莫斯在巫术的一般理论中认为,巫术系统中巫师的仪式行为构成了巫术的整体性。[6]P.104

四、仪式中的部分与整体:打洞大沟祭祀中的上与下

(一)四大份制度的由来与分配

“四大份”是指在打洞大沟水利灌溉系统基础上形成的社会组织和制度。打洞梁子塔普村的中央矗立着一块修建于1997年的纪念碑,这块碑是为了纪念打洞大沟沟渠的修建,其中一面有着关于民国时期刻木分水的记录。然而,随着新中国的成立,水田的产权也发生变化,集体化时代刻木分水的制度也随之取消。到了1984年,随着家庭联产责任承包制的确立,土地从集体化又转变成个人承包制。这一时期的土地政策刺激了人们种植水稻的积极性,继而对于水的需求出现了急速的增长,此阶段也是打洞梁子水资源需求最为激烈的时段。为了解决打洞梁子水资源的分配,人们创立了四大份用水的分配制度,以及由此而产生的四大份组织和打洞大沟的祭祀。

四大份制度是以村寨为单位将打洞大沟的水资源按照时间进行分配,根据实际空间分布和用水情况将打洞大沟的水资源划分成四大份额,每一份额在规定的时段内进行灌溉。具体看来,螺蛳寨和墨江黑树林为一大份,塔普为一大份,达东和红河黑树林为一大份,下达东、田房和龙洞为一大份。分配可以细化为:(1)墨江黑树林与红河黑树林相毗邻,墨江黑树林与打洞梁子共用一条沟水。螺蛳寨的田用水比较多,墨江黑树林的田较少,因此墨江黑树林与螺蛳寨共为一大份,螺蛳寨占一大份的7/8,墨江黑树林占一大份的1/8。(2)红河黑树林虽然家户比较多,但他们的田多在黑树林下方,因为有一些小沟小箐的水可以引来灌溉,完全依靠打洞大沟的水来灌溉的人家不是很多。达东村与红河黑树林的情况相似,达东村有51户人家,但是有几家人的田分散在其它地方,用不到打洞大沟的水,但是总体来说对大沟水的需求仍然很高,因此红河黑树林与达东村为一大份,红河黑树林占1/3,达东占2/3。(3)塔普虽然只有64户人家,但是整个塔普寨子生产生活用水都用到打洞大沟的水,因此塔普单独为一份。(4)下达东有32户人家,其中14户的田用到打洞大沟的水;田房有39户人家,几乎都用到打洞大沟的水;龙洞在打洞大沟的最底部,龙洞有自己的出水井,打洞大沟的水也流不到龙洞,按理来说应该不参与四大份,但因为龙洞有3家人的田在田房,也用到沟水,因此也算在其中,所以龙洞、田房和下达东为一大份:田房占1/2,下达东占5/12,龙洞占1/12[7]P.58)基于四大份的分配原则衍生出了对打洞大沟的权力与义务。每一大份的使用者都需要推举出一个日常管理和维修打洞大沟的把沟人。因此,把沟人总共有四位。这四个人的劳动报酬是由各大份村寨的家户来支付。所以,把沟人既是各大份家户的代表,同时也是四大份中每一份额整体的代表,而四个把沟人则代表了四大份整体即打洞大沟。

基于四大份的分水制度和社会组织,打洞梁子又创立了年度性的大沟祭祀仪式。四大份的祭祀原则和仪式借用了竜林祭祀中整体与部分之关系逻辑。且从大沟的祭祀仪式上来看,打洞大沟的祭祀仪式同样遵循部分中的整体抑或整体内在于部分的原则。

(二)四大份祭祀的结构及其上下关系

笔者2014~2017年在黑树林调查期间参加了打洞大沟的祭祀活动。整个祭祀环节包括:(1)祭祀前的准备;(2)祭祀环节:包括牵鸭仪式、祭祀集团对大沟的献祭;(3)祭祀食物的分配;(4)确定来年祭祀活动的揽头人。

本次大沟祭祀,由四大份中的其中两份分水村寨轮流负责承办。两个大份各选出一个揽头人一起联络采购所需物品。祭沟所用物品包括:一只鸭子、一只公鸡、一对小鸡、一头猪、370斤柴、盐、味精、金白菜、酸菜以及祭祀用的酒、米、鸡蛋和10元钱,共计3277元。[7]P.59)除此之外,杀猪用的刀、煮菜和煮肉用的三口大铁锅、一口小洋锅是从塔普借来的。

在祭祀环节,负责祭祀的主要成员有:主祭大沟的主祭人(周某某)、两名揽头人、四个把沟人、若干乡帮(以中老年男性为主)。祭祀环节中,首先由年长的把沟人举行牵鸭仪式。牵鸭仪式是打洞大沟祭祀中重要的一个环节,把沟人要将红色的绳子从公鸭的鼻孔中穿起来,然后从大沟的水源头开始,将鸭子放到大沟里顺着沟渠牵到村寨纪念碑前,从沟头到沟尾的纪念碑处全长15公里。以往牵鸭仪式需要花费将近两个小时左右,近些年仪式简化只需要将公鸭从村口的沟渠牵到纪念碑,即祭祀点所在处即可。鸭是喜水性的动物,选择鸭寓意着沟里有充足的水可以保证灌溉的水量,同时鸭本身又是被驯化的动物,用鸭子来引水则寓意着人对水的驾驭和管控能力。因此,牵鸭仪式象征着沟渠的通畅,从沟头牵到沟尾的过程象征着沟渠里的水能够畅通无阻地流到村寨里。

牵鸭仪式结束后,祭司集团要在众人的帮助下进行第一次献祭活动。即将准备的生猪连同牵鸭仪式中的鸭子、一只公鸡、一只小鸡,一同宰杀献祭给象征大沟的纪念碑。大沟的祭祀过程中很少有如同祭竜中的祝词。在笔者看来,这样的祭祀甚至摆脱了传统宗教性的表象,而直接强调社会秩序原则的神圣性。祭祀同样分为生祭和熟祭两个环节,生祭之后祭司集团将献祭的供品进行蒸煮,进入熟祭环节。祭祀仪式结束后以四大份为单位进行祭品分配。主祭和把沟人作为大沟祭祀整体的代表,可优先分食祭祀品。等到祭司集团分食祭祀食物之后,便进入四大份献祭食物的向下分配环节。祭司集团的主祭将熟肉切成近乎相同大小的若干块,再将猪肉的各个部分进行混融。随后,主祭继续将鸭肉和鸡肉分成若干小块放入四个盛满猪肉的大锅里进行第二次混融,直到四个大锅里所有的肉都混融均衡为止。此时,主祭要将四口大锅交付给四大份的代表。四大份的代表在此一环节扮演着既是每一大份向下的整体和向上的部分角色,来进行次一层级的分配。每个大份中的家户会派代表来参与分食仪式,参与分食的家户代表不能将食物带回家,只能在每个村寨公共空间中集体分食。每个家户分得的食物既是自身摊派出钱所获得的食物(部分),同时又是混融后成为整体的食物,它代表着社会整体性。所以,个体将食物吃进肚子里的过程即是整体融入个体的过程。因此,打洞大沟祭祀中的食物分配也包含了一种整体内在于部分,而部分中存在整体的逻辑。四大份自上而下和自下而上的逻辑转化过程可以用图3来表达:


3 打洞大沟祭祀仪式的部分与整体关系示意图


从图3可以看到,在献祭过程中鸡、鸭、猪代表了一种自下而上、由部分转换成整体的总体性原则。这种总体通过家户——村寨——四大份中的某一份——总体的向度,最终形成整体而献祭给纪念碑。而分食的过程则是一种自上而下由整体到部分的分配过程,每个分配环节本身就呈现了整体内在于部分,部分包含整体的原则。格尔茨在《尼加拉》中讨论灌溉会社的分水情况时谈到:灌溉对社会成员来说,不是要把整体看作是具有相当数量的组成部分,然后再将其分配,往下直到TinaTina是最实际感知的,然后向上。”[8]P.84)同样,在表述观察基于灌溉系统之上的社会组织转换原则时,不能简单地将整体当做部分的相加。这种大沟祭祀仪式中的组织分配原则是与祭竜观念中的整体部分转换原则是相同的。而在实际生活的应用中,打洞大沟水资源的灌溉过程也呈现了整体与部分之间的转换原则。

五、实践中的部分与整体:水田中的公私转化

在打洞大沟四大份分水制度中,我们讨论了祭祀仪式中整体与部分转换的生成逻辑。而实际的水利资源分配则在应用的层面上将这样一种转换原则付诸实践。水利灌溉在实际应用中按照四大份组成村寨的实际水田面积和空间关系,将打洞大沟的水资源按照时间来进行轮流灌溉。从上游的水流入打洞大沟那一刻起,水资源作为打洞大沟的整体资源便会进入打洞大沟的每一块田地里。由于水的流动是从高往低处的,因此,四大份的水也是从打洞梁子高处的水田向低处的水田灌溉,最终流入坝兰河继而汇入泗南江。

当水资源流入打洞大沟的时候就具备了公共或者整体的属性。水通过大沟层级进入梯田当中,灌溉用水首先经由打洞大沟流入梯度较高的水田中。每一个分属家户的水田都有两个水口,其一是进水口,其二是排水口。当带有整体属性的水流入水田时,此刻水资源同时兼具整体与部分的要素。此时的水既满足作为部分特性——私的需求,同时也具备整体的属性——即作为公共的水资源。水资源在稻田里的流动方式会不断遵循公私转换(整体与部分)的过程,直到灌溉了最后一层级的梯田,完成其社会生命后流入坝兰河。在灌溉过程中,水资源经历了如下过程:自然之水到具有社会生命的整体之水(此阶段水资源流入大沟但并未进入梯田),再到兼具整体与部分属性的灌溉梯田之水,最终流出打洞大沟进入自然属性。

当水成为打洞大沟具有整体属性的水资源时,其所凸显的整体内在于部分和部分中兼具整体的特征得到了最明晰的呈现。在流经每一个层级的梯田时,水资源在公私之间转换的每一个环节都兼具部分包含整体,整体内在于部分而存在的逻辑。这就是实际应用中我们看到的罗姆巴赫所认为的整体内在于部分而存在,部分包含整体的转换关系。这一原则与竜林祭祀观念中的分合转化,打洞大沟祭祀仪式中的上下生成是一致的。

六、结论

罗姆巴赫抽象出关于整体与部分之间的关系论述:整体不是高于个体而存在,而是内在于个体之中而生活,个体根本上只在完全的实在性中才成为个体,因此它也不能与其他个体分离,而是与其他个体合一。关于罗姆巴赫的哲学论述在社会学与人类学研究中讨论得并不多,但本研究的田野材料则支撑了罗姆巴赫关于部分与整体理论的思考与讨论,这不啻为在人类学研究中重新思考这一讨论的理论可能性。通过打洞梁子竜林祭祀观念中的分与合、打洞大沟祭祀仪式中社会组织的上与下、水利资源灌溉分配中的公与私三个个案,本研究讨论了打洞大沟中部分与整体之间的关系。而通过对上述三个个案的分析我们发现,打洞梁子人们的观念、仪式、社会组织中存在着一种整体与部分相互转换的原则。这种原则是:整体内在于部分而存在,而部分中则包含着整体。关于整体与部分之关系的讨论,涂尔干、列维·斯特劳斯、杜蒙以及罗姆巴赫都有自己的理解,这一理解用图表示即为:


4 涂尔干、列维·斯特劳斯、杜蒙及罗姆巴赫观点中的整体与部分之关系


在这五个矩阵图形中,前两个表示涂尔干的机械团结和有机团结的关系。在涂尔干看来,一个社会共同体或一种观念体系,构成其整体的部分在人类不同的历史阶段经历了上述两种类型的转化。然而到了涂尔干思想的晚期,在讨论宗教思想中有关神圣物品的分割性时,涂尔干的思想与早期相比则有所变化:当圣物被分解后,它的每一部分仍然等同于圣物本身。换句话说,就宗教思想而言,部分等于整体,部分具有整体一样的力量,一样的功效。”[9]P.300)如此看来,涂尔干的思想中也包含着对于整体部分之关系的重新思考。

在我们所熟悉的列维·斯特劳斯的结构思想中存在着一种二元对立的同一关系,通过大量的神话学研究列维·斯特劳斯获得这样一种人类思维的对立存在关系。反过来看,在一个统一的观念体系里两种对立的关系构成了一种观念或者是社会实在的整体性。杜蒙则通过印度卡斯特制度的研究,引入了涵盖的概念来修正列维·斯特劳斯的观点,认为整体中包含着对对立面包含的部分。用图形来表示即是字形关系,即整体涵盖部分是对对立面的包含的整体与部分之间转换的原则。

与上述几位社会学、人类学家讨论的观点不同,本文的个案研究中打洞梁子人们的观念、仪式及组织中则呈现出罗姆巴赫认为的结构思想,即整体不是高于部分而存在,而是内在于部分而存在。研究认为,基于打洞梁子田野资料而获得的关于整体内在于部分,部分中存在整体的讨论对于人类学研究提供了富有新意的理论思考和田野民族志材料。


参考文献:

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