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“禁风”灾难叙事与族群迁徙流动——基于广西临桂县宛田乡瑶族禁风节的考察

作者:冯智明 谢耀龙  责任编辑:中农网  信息来源:《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2017年第3期  发布时间:2018-03-10  浏览次数: 628

【摘 要】禁风节是广西临桂县宛田乡瑶族独特的节日,成因与瑶族飘洋过海的苦难迁徙历史记忆、对风的自然崇拜和遭受风灾的现实根源有关。其从瑶族禁忌到多民族共同参与的会期和节日的历史演变是不同群体文化互动的结果,体现出族群迁徙流动对区域文化建构的影响。禁风节的生成是南岭走廊上民族关系和文化形态演变的一个缩影,也是人类学关于流动研究的典型案例。

【关键词】瑶族;禁风节;灾难;迁徙;流动


全球化背景下,流动变成全球人类学的核心概念之一。在鲍曼看来,流动性(fluidity是现代性社会的标志性特征,否认甚至贬低这种深刻的变化都是草率的。系统性结构的遥不可及,伴随着生活政治非结构化的、流动的状态这一直接背景,以一种激进的方式改变了人类的状况,并且要求我们重新思考那些在对人类状况进行宏大叙事时起架构作用的旧概念。”“流动意味着边界的消解,包括人、地域、资本和关系等的流动。基于这一论断,学者们认为在民族、族群认同,国家与地方网络之互动等传统议题的研究中,也应纳入对流动的考量,人类学家们需要更多的历史感,并在其中找到可以描述一种流动的他者的语言,一是自者/他者关系的相对性,二是他者是一个变动不居的过程。”因为即使在前现代时期,人类学所研究的他者也并非生活在孤岛之中。

盛行于广西临桂县宛田乡庙坪村的瑶族正月二十禁风节是一个由瑶族禁忌习俗演变而来的多民族地方性节日,已成为当地区域文化的重要标识,正是体现族群流动对区域文化建构的典型案例。

古道通衢:族群流动情境下的庙坪禁风空间

“禁风是普遍存在于南岭走廊尤其是桂北瑶族中的一种禁忌习俗,在一些涉及瑶族风俗习惯的文献中,主要有正月二十祭大风”“正月二十禁风节”“正月十九忌风日这三种提法。《灵川县志》有“海洋、大境、公平、蓝田、灵田、九屋等山区有正月二十祭大风”的记载,湖南江华瑶族自治县贝江乡瑶族和广西临桂县宛田瑶族乡庙坪村的禁风节较为出名,尤以后者最为隆重。其他瑶族地区的禁风多表现为不弄出声响的禁忌形式,为何独在庙坪地区形成了盛大的禁风节?这与庙坪独特的地理区位和民族分布格局有关。

庙坪村位于广西桂林市临桂县宛田瑶族乡北部,北抵龙胜县和平乡,地处南岭走廊越城岭腹地。境内河流为义江上游,名庙坪河。有321国道过境。据2014年4月庙坪村委人口统计资料,有320户,1291人,村民操瑶话及桂柳官话。其中庙坪街主要为汉族,人口有19户,75人,其他村组均为瑶族(盘瑶)。

1943年以前,龙胜到桂林的陆路均是车不能方轨,马不能纵驰的山径小道,庙坪就在《临桂县志》记载的这条桂龙驿道上。《龙胜县志》记载:龙胜至丁岭坳路。全程25公里,沿途经过临桂县之庙坪、洞头、宛田、中荣、五通达桂林,是清代之驿道。1955年以前,由桂林入境之军、政、学界人员,商贾雇工运进食盐、百货或输出油桐油茶土产,皆经此道。”桂穗公路于1955年修复继续通行后,古驿道渐荒,至今,庙坪有段古道依稀可循。庙坪也是一个“五水汇集之地:东江、平江为一方;高枧、白水为一方;牛江、楠木为一方;新桥、洞头为一方;永安为一方。这五方之水汇集到庙坪河,成为义江川流不息的源头。改革开放前,当地木材运输靠水运,周边永安村放竹排到庙坪,再到宛田,经过两江,最后运达柳州。

当地瑶族有赵、盘、黄三大姓,据师公赵明才保存的民间文献记载,赵姓于清代顺治年间迁入庙坪,手抄本《盘王历史》中有:

至于万历年间,高祖考赵公讳有贵,在于广东韶州府乐昌县搬上广西道桂林府灵川县六都洞兴安坪乐四山居住,随山耕种,至于大清顺治年间搬于上三渡村,子孙世代承接宗支。

立于三渡江田头村的光绪四年古墓碑盘(黄)肇开碑刻有:盖吾古道明朝年间,祖公盘龙维,子名盘肇开。系广东韶州府乐昌县,后上湖广兴安地区居住。又到广西灵川县山源,土名上三渡江(临桂县宛田乡)安居落定。”

从上面的姓氏来源可以看出庙坪瑶族于清初迁入,已有三百多年的历史。迁徙路线大致是广东韶关——广西灵川——临桂宛田庙坪,到庙坪后在两边山上开山种地,逐渐定居下来。庙坪街具有特殊的地理位置,是龙胜到灵川、临桂县的必经之地。在瑶族人的记忆中,我们瑶人先到这里,山下街上的汉族来这里晚得多,以前都是挑盐、挑山货,做小生意的,走来走去,就在这里住下来,还有在外面犯了错误,跑壮丁,封建王朝要来抓就跑我们这里来了。庙坪街的汉族大多是经商、逃难而来,他们来到这里开起了客栈,从最初的四五户发展到现在的19户。最早迁入的秦姓《秦氏历代宗谱》记载:

原籍江西吉安府卢灵县竹枝坪,迁居广西桂林市灵川县一都七里东头村,由高祖树友又迁居临桂县宛田乡庙坪街。

据秦昌礼老人讲,从秦氏字辈始迁祖到如今的字辈,已有八代人。按四世百年计算,汉人迁入为200年左右。后来的还有在庙坪公社工作,在庙坪小学教书,在道班(公路)工作的工人等,改革开放后部分人买下供销社门面做生意,从此形成了庙坪街不同民族、不同姓氏、不同职业杂居的局面。而从庙坪地区这一古道通衢来看,其以瑶、汉为主体的诸民族都是从外地迁徙而来的移民,根据中心周边的理论视角,一向处于边缘、但先迁入的瑶族“转换成为南岭走廊的中心,迁移而来的汉族相对瑶族则为周边群体。庙坪瑶、汉族的迁入和人口的频繁流动,体现出当地族群的中心周边在不同时空背景下发生的转换。禁风节就是在长期的族群迁徙和互动的“流动空间和社会网络中生成的。

灾难与历史叙述中的“禁风”由来

历史上的民族迁徙大多源于躲避战争、逃避饥荒、政治动乱、生态变化等。瑶族是一个迁徙民族,独特的历史文化背景使然,禁风既是一种自然禁忌,亦是一种灾难叙事和历史记忆的延续。

(一)漂洋过海:禁风的历史渊源

2014年正月二十庙坪禁风节山歌联欢会唱瑶歌开篇唱道:

瑶族人民传统下,禁风节日在今天,我把来源讲清楚,禁风节日有根源。

瑶民久住南乡海,居住一千八百年,大旱三年无耕种,旱得芭蕉出火焰。

无粮度命难过日,立志移居到中原,约拢弟兄飘过海,家家户户造华船。

人到海边船难渡,七天七夜怕开船,风也大来雨也大,叩天无路地无门。

船头船尾烧香拜,保佑过海要安全,风也停来浪也静,五旗兵马是灵神。

三天三夜船到岸,男男女女喜连天,来到广东韶州府,罗昌县里是家门。

七月十三还良愿,纪念禁风这一天,民族传统遗留下,水有源头木有根。

正月二十禁风节,茅标押在大门前,不准谁人去做事,不能违犯这一天。

保罗·康纳顿指出:被记忆的,是一个社群的历史叙述,瑶人讲述的瑶族历史及盘瑶迁徙史主要是从祖辈的口述中获得,祖先们飘洋过海经历的灾难记忆被反复提到,贯穿这一主题的是瑶族一直被赶的历史:

“我们(瑶族)的祖先不是在这里的,在原始社会的时候,在洞庭湖旁边。在抢地盘时被排挤赶跑了,就过海(湖)了,想办法砍那个竹子、木头扎成排,过了洞庭湖,那边汉族又多,住不下去,又赶我们往江西九江跑。到宋朝时,又往广东、广西赶,当时广西人口少,山多又复杂,广西无山不有瑶,当时的朝廷就没有办法了。这一带的(瑶人)是从广东韶州来的,来庙坪三百多年了,赶到深山里面就不管了。到这儿把树砍了开荒,把玉米种下去,所以喊我们过山瑶,也叫盘瑶。”

这种祖源和迁徙历史在瑶族民间收藏的重要文献《过山榜》中也有记载。在赵明才抄写的《盘瑶过山榜》中就有飘洋过海的迁徙经历,由坤隆、坤凤同班人兄,大家听着顺治君有道,初登龙位,邀齐众党等人丁,接起《过山榜》,各人拖男带女,仍就回转中原,踏入船中,飘湖过海。过了三月未得拢岸,有李振国和邓保帮二人,说报众党等人兄,船头烧香,船尾烧香,下跪拜请五旗兵马,祖宗家先,许下各种各样歌堂良愿,船也拢岸了,踏入广东韶州府昌乐县海洋坪地面,苦耕苦种,度过光阴。又有《过山歌》云:

寅卯二年天大旱,芭蕉起火人怕完。

大旱三年难耕种,江河无水海也干。

旱得人民都慌乱,官库无米又无粮。

六男六女十二姓,漂洋过海各顾各。

牛角锯做十二节,手拿牛角泪汪汪。

船也难得来拢岸,又怕狂风吹海落。

就在船中许下愿,保佑儿孙来渡船。

五旗兵马来保佑,三天三夜好行船。

船到海边人上岸,男男女女喜连天。

来到广东韶州府,罗昌县内是家乡。

广东立起盘王庙,七月十三来还愿。

——盘瑶《过山歌》(赵明才号乙丑年秋抄)

无论是出于社会环境影响,瑶族主动或被动的选择迁徙,还是歌谣中提及到遭遇自然灾害被迫迁移,我们可以从中看出,瑶族在历史发展的进程中无疑经历过一次攸关族群生死的大灾难,漂洋过海时还遭遇大风袭击,对这次灾难的集体记忆,就是瑶族对过去的一种历史叙述。驱赶狂风,保佑平安行船渡海是瑶人许下盘王愿的主要原因。据赵明才老人讲,禁风习俗就是盘瑶漂洋过海时带回来的。有歌曰:盘王许有禁风愿,正月二十又来临。从此之后,瑶族正月二十家家户户便要禁风,用石头压茅草做的茅标在门前屋后,以保不受狂风侵袭。

瑶族虽然遭遇分离和迁徙,但他们却通过禁风这种习俗来延续民族记忆,保持自己族群独特的文化身份。对于祖先漂洋过海经历的历史记忆,瑶族民众并不是简单的延续,而是随着生活环境的变化进行着建构。正如保罗·康纳顿所言,记忆不是一个复制的问题,而是一个建构的问题。”“记忆对于重建过去是同样有效的资料,因为它们本身就是一种重要的文化选择。如果我们想要将历史融入我们对社会活动的分析与解释当中,我们就必须关注人们建构过去的方式。”

(二)自然崇拜:禁风的宗教原因

自然崇拜是瑶族原始宗教的一个重要组成部分,其背后隐含着瑶族认知自然的方式。山地游耕是瑶族人的主要生计模式,气象变化与农事生产紧密相关,祈求自然神保佑风调雨顺、五谷丰登是民众的普遍心理。在社会生产力水平相对低下的时期,他们无法合理解释某些极端自然现象,认为周围的一切都由神主宰,把自然界中的常见之物人格化,由敬畏产生出对应的禁忌或节日。

“为什么瑶族有禁风节呢?我们瑶族信山神、风神,和风细雨是好的,狂风暴雨不好,你不禁风,就会受灾。为了不受灾害,老历正月二十大家都不能弄响,不能乱动,不要风神来侵犯我们。”

风是人最易感知的自然现象之一。打雷刮风下雨总是相联系的,立春之后打雷,瑶人便开始农事生产。当地有歌曰:正月来了雷公叫,二月犁地散油麻,三月开仓翻谷种,四月担秧田泔插,六月青青是半年,七月黄禾禾上节,八月黄禾禾戴花,九月黄禾禾戴热,十月收归仓里面,十一十二月又无事。”正月二十在庙坪地区的意义特殊,就在于标志着在新的一个时间节点上开始生产:喜逢正月二十日,元宵已满又春耕

可见,禁风这一禁忌习俗与农事生产密切相关,预示着新的一年农事的开始。“禁风是对风的自然崇拜的需要,瑶族民众既敬仰风能调节气候,但也畏惧其强大破坏力所带来的灾难,所以在每年春天到来时禁风,祈求风调雨顺、五谷丰登。“禁风禁忌的产生体现出瑶族先民信奉万物有灵的结果,体现了瑶人对风的特殊认知以及如何积极地趋吉避害以适应农事生产。

(三)风灾记忆:禁风的现实根源

瑶族禁风一方面是为了传承过去的记忆、延续祖先留下的传统;另一方面是基于桂北山区的自然环境和气候。《龙胜县志》记载:兴安、灵川、临桂与龙胜交界一线至广福顶是广西暴风雨中心之一”,越城岭地区的瑶族正好就生活在暴风雨中心之上。在这种极度恶劣的生活环境下,桂北瑶族遭受着大风对其生存的威胁,风灾记忆便强化了对禁风习俗的传承。

笔者在庙坪了解到,在一些村子里确实有遭受风害灾难的记忆。人们记忆中的最近一次大风灾害发生在20世纪50年代,官方的档案文献记载很好地印证了民间的风灾记忆。在龙胜县档案馆保存的一篇《向各种自然灾害作斗争》(1953年)手写版文件中提到众多灾害,其中就有庙坪风灾:

(六)风灾,在第一区的金车,二区庙坪、上孟、大柳、白水、双洞、平水,第四区龙平(坪)、平熬、新元、蒙洞,第六区的大罗、双朗、古平(坪)等十四个乡统计黑头禾苗就有1396亩,其中以上孟、平水江两地最为严重,上孟全乡1401亩,受灾面积达774亩,占总田亩的55%。减产情况根据四区的摸底,减产一成的350亩,二成的158亩,三成的178亩,五成的4亩,共计690亩。

农作物的丰产能够保证社会秩序的正常运行,一旦受灾,农作物减产绝收,整个社会就会陷入危机。因此,禁风在庙坪地区的盛行有着现实根源,反映出瑶人生产和生活的现实需要,为了保证农业丰产,人畜兴旺,在这一恶劣的风口环境下生存下来,禁风是必然选择。

族群互动背景下禁风节的生成与演变

庙坪禁风节经历了从禁风禁忌到会期,再到禁风节的转变过程,其生成、演变是族群迁徙流动和经济文化互动的产物,也是时代变迁、官方主导下的结果。

(一)从禁风禁忌到庙坪会期

庙坪处于桂龙驿道之上,是龙胜、灵川、临桂、兴安几县过往行旅必经之地,清晚期,最早的秦姓汉族行商开始驻扎下来,开发了庙坪老街。汉族商人的到来让庙坪街慢慢成为一个行脚和贸易点,两边山瑶族一些急缺的物资如盐糖、布匹等不需要去更远的龙胜和平、宛田、五通、灵川等地,直接在庙坪街就可以购得,方便了瑶族人的生活需要。1954年庙坪街修建了庙坪小学,1961年又成立了庙坪公社,公社驻地庙坪街,开始大规模建设,建有供销社、粮站、公社礼堂、林业站、电站等公共设施,一些人因为工作的原因来到庙坪定居。1978年包产到户后,又有一些人口因做生意迁到庙坪,庙坪新街的格局基本形成。

庙坪街的形成和空间变化,逐渐打破了瑶族旧时的禁风习惯。在此之前,瑶族正月二十的禁风实际上是从正月十九开始,家家户户都会提前做好饭菜,正月二十这天静静地待在家里,禁风习俗活动空间主要是户内家庭型的。1961年庙坪公社成立后,大集体式的劳作形式使得瑶族人走出了原来封闭的生活空间,与汉族的交往增多,瑶族的禁风活动也逐渐向户外集体型演变。随着庙坪街规模的扩大及商业的逐渐繁荣,瑶族人便在正月二十这天下山到街上购物、游玩,庙坪街的汉族人举办各种文娱活动联欢,如舞狮子、耍龙灯等,瑶人也逐渐参与到活动组织与节目表演中。与此同时,龙胜、灵川、临桂等地的商人闻风而来,在庙坪街进行农具、生活用品等商品展卖,形成一年一度的具有物资交流会性质的庙坪会期。周边瑶族正月二十赶庙坪会期遂相沿成习。

(二)从会期禁风节

相比禁风节会期在当地民众中更深入人心,认为禁风节的称谓更官方。“会期在桂北一带非常普遍,基本上每个乡镇都有,庙坪的正月二十便是宛田瑶族乡最大的会期。2012年禁风节山歌会刻录的光盘开篇讲到:二零一二年正月二十,也就是每年的今天,宛田瑶族乡的兄弟姐妹都会到这里欢聚,载歌载舞。庙坪会期属于禁风节……”禁风节山歌会很多唱词中也讲到会期,如正月二十会期到,合拢三江四水人”“今天会期姐妹众,无数摆摊生意人”“盘古开天流传久,定时会期在庙坪”“瑶民古写禁风日,会拢会期在庙坪”“正月二十禁大风,庙坪会期闹轰轰”……

20世纪80年代,庙坪会期在政府的支持和宣传下成为一个庙坪地区跨民族的地方性节日,对外开始称禁风节。庙坪村高枧人赵汉庭在宛田乡当副书记时,对禁风节的举办得到官方的支持做出很大的努力,争取到临桂县民委和宛田乡政府的专款资助,年年举办。《临桂县志》中提到禁风节在解放初期仍流行,后因文化大革命等原因中断多年。1988年后,禁风节活动受到人民政府重视。为发扬民族文化传统,县民族事务委员会和宛田乡人民政府每年都拨给一定数量的节日活动经费。《临桂文史》记载,随着改革开放的深入发展,各级政府对庙坪禁风节都予以高度的重视。1985年,宛田瑶族自治乡政府拨下专款四千元,用于禁风节日的篮球、拔河比赛,舞狮、彩调表演,猜谜、钓鱼等游园活动,桂林市市长袁凤兰以及市、县民委等有关领导同志都来参加,并对今后的禁风节活动做了具体的指示。”都在强调官方对民间会期的认可,进而让其成为一个官方参与的民间节日,同时庙坪这一地区被世人所熟知。根据笔者对两次禁风节的实地考察以及数年活动的相关记录比较,禁风节如今的基本模式是村委提交经费申请报告到乡政府,审批通过后,获得乡政府和县里的拨款,一般拨款一万元左右,不足由村民集资。如2014年拨款13000元,刚好够支出。主要活动场地为庙坪小学和村委会礼堂。固定的活动主要包括舞狮子、彩调演出、篮球比赛、山歌对唱、师公舞、瑶族服饰表演、竹竿舞等,主要参加者为庙坪村的汉、瑶民,也有从宛田、龙胜和临桂请来的文艺团体。

瑶族和汉族在禁风节中进行经济文化互动,并各自扮演不同的角色,瑶族延续着禁风习俗的传承者这一角色,同时也是节日娱乐活动的受众,观看汉族舞狮、唱彩调、跳广场舞等表演,参与汉族流动商贩提供的各种游艺项目及商品选购,是主要消费群体。而汉族除了是节日活动的表演者之外还扮演着服务型的角色,为前来庙坪参与表演的文艺团体和游客提供食宿。当地政府的角色主要是指导、监督,并不直接干预活动过程,宛田乡政府分管领导牵头,成立了活动小组,并由庙坪村委干部及当地民间艺人主抓落实。”但政府主导的目的很明显:各民族团结的盛会。集中展示我乡优美的生态、丰富的资源和独特的文化旅游魅力。”作为瑶汉两族文化特质的民间节日,禁风节是瑶汉杂居区民族文化共生和区域文化建构过程的最好见证。

结论与讨论

在信息化和全球化的今天,人、资本、关系的流动早已逾越地理的界限;而在前现代时期,地理既是屏障和界限,也是通道,各种场景下的族群迁徙和认同的流动性造就了国家与地方社会以及二者互动关系的复杂图景。因此,理解区域文化必须置入一种想象与情境化的空间模式,因为诸如文明、国家、民族、社会以及语言的边界从来就没有真正地一致过。”族群认同和区域文化随历史和情境流动的。在民族文化的接触和互动上,人类学一直存在中心周边(边陲、边缘)的讨论,对二者关系的讨论和反思曾一度成为华南宗族研究和族群互动研究的核心范式。台湾学者王菘兴在质疑汉人“土著化”这一概念的合理性的基础上,创导从周边看汉人的社会与文化的理念,提出以全新的观点来理解和看待汉族和周边群体的文化和相互关系。他强调必须由汉人周围,或汉人社会内部与汉民族有所接触与互动的异族之观点,来看汉民族的社会与文化。

作为中原与岭南的重要通道,南岭民族走廊这一区域地形多样,民族众多,族群关系复杂,既是历史上的化外之地,也是社会流动频繁的场域。其中主体民族瑶族和汉族的迁入、分布、互动和交融,即是周边少数民族与作为相对中心的汉族接触过程的例证。瑶族历史上是流动于国家、制度和汉人“边缘的人群,刀耕火种的游耕与流动的生活方式相匹配,大量关于族源、迁徙以及飘洋过海时许愿退风的口述记忆便是其流动历史和混杂族群认同的建构。而在禁风节的案例中,中心边缘”“山地平地发生了转换,瑶族禁风习俗被汉人接受,两边山的瑶人流动到庙坪街禁风,创造了多民族共享的会期和节日,人群的流动带来文化的流动和交融。因“风而动体现的正是南岭民族走廊在深化流动中心/边缘范式研究上的巨大潜力。

从瑶族禁风禁忌到庙坪会期,继而成为多民族共享的地方性文化节日禁风节的嬗变,便是人群流动、文化互动、政府参与等多重合力驱动下的结果。由此,作为庙坪的地方性节日,禁风节的生成和变迁有着复杂的社会历史背景,其既蕴含着瑶族文化的独特特质,又体现出族群迁徙流动对区域文化建构的影响,是地方空间里不同族群在文化接触中进行互动的结果。禁风节不仅是瑶族的传统节日,还是南岭走廊上民族关系和文化形态演变的一个缩影,展现了这一区域空间因而产生的人群、文化的流动以及独特的互动整合方式。禁风节的个案表明,在南岭走廊民族文化的研究中,我们不能忽略其在历史上的迁徙通道作用,应重视作为南岭走廊地方社会传统的流动在研究历史脉络中和新时期民族关系及文化涵化等问题上的重要学术意义。无论是分析单个族群的文化系统,或是区域的文化交融史,应纳入一种流动的、位置的、关联互动的维度当中,才可能多角度地阐释在国家一体化的结构过程中,各族群之间、族群与国家之间、区域之间如何彼此互动,采取不同策略的位置性(Positionality与他者镜像,发展出与其复杂地形相匹配的多样分类系统与文化认同。


参考文献:

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[3]黄向春:《流动的他者与汉学人类学的历史感》,《学术月刊》2013年第1期。

[4]灵川县地方志编纂委员会编:《灵川县志》,南宁:广西人民出版社,1997年版,第879页。

[5]李荣典:《临桂县志》,北京:方志出版社,1996年版,第281页。

[6]龙胜县志编纂委员会编:《龙胜县志·经济编》,上海:汉语大词典出版社,1992年版,第235页。

[7]龙胜县志编纂委员会编:《龙胜县志·经济编》,上海:汉语大词典出版社,1992年版,第235页。

[8]《盘王历史》,赵法才记(赵明才法号),洞头村新桥赵明才保存。

[9]报道人:秦昌礼,汉族,1932年生,庙坪街人。访谈时间:2014814日。《秦氏历代宗谱》收藏于其家中。

[10]麻国庆:《南岭民族走廊的人类学定位及意义》,《广西民族大学学报》2013年第3期。

[11]本文引用的所有山歌唱词均出自2014年正月二十庙坪传统禁风节山歌联欢会唱词,《山歌会山歌》为光盘刻录,笔者对照视频记录。

[12][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社,2000年版,第52页。

[13]报道人:黄建光,男,瑶族,1935年生,临桂县宛田乡庙坪村禾稿冲人。访谈时间:2013827

[14]根据赵明才老人记录,许愿包括许祖宗愿、圆盆愿、歌堂愿、帮圆盆愿、帮歌堂愿。

[15][美]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社,2000年版,第50页。

[16][丹麦]克斯汀·海斯翠普:《他者的历史:社会人类学与历史制作》,贾士蘅译,北京:中国人民大学出版社,2010年版,第10~16页。

[17]报道人:黄建光,男,瑶族,1935年生,访谈时间地点:2013827日于庙坪村禾稿冲。

[18]龙胜县志编纂委员会编:《龙胜县志·地理编》,上海:汉语大词典出版社,1992年版,第29页。

[19]《向各种自然灾害作斗争》,1953年,档案号2-1-24。龙胜县档案馆存。

[20]李荣典:《临桂县志》,北京:方志出版社,1996年版,第772页。

[21]石芳润:《庙坪禁风节轶事》,见政协广西临桂县委员会文史资料委员会编:《临桂文史》(第12辑)。

[22]《2012年禁风节活动方案》,宛田乡文化广播站站长黄玉胜提供。

[23]Van Schendel, Willem. Geographies of KnowingGeographies of IgnoranceJumping Scale in Southeast Asia. Environment and Planning D20026.

[24]黄应贵、叶春荣主编:《从周边看汉人的社会与文化-王菘兴先生纪念文集》,台北:中央研究院民族学研究所,1997年版,第5页。

[25]陈正府:《流动、位置与关联:解读贵州山地民族与国家互动历史的角度》,《贵州民族研究》2014年第11期。