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“联神结人”的治疗师网络——云南阿卡社会支持网络中的大人物体系与亲属制度

作者:王瑞静  责任编辑:网络部  信息来源:《西南民族大学学报(人文社科版)》2018年第2期  发布时间:2018-03-14  浏览次数: 675

【摘 要】将人类学关于大人物体系与亲属制度的经典议题研究引入到当代社会支持网络理论的探讨中,本文基于对云南阿卡社区治疗仪式的民族志分析,呈现了阿卡“抬碗”仪式中治疗师网络的组织构成形态。论文指出,这个由大人物体系与亲属制度共同构建的支持性医疗网络展现了一种“联神结人”的整体性特征,提醒我们应将“人神关系”的考察引入到社会支持网络的研究维度之中。

【关键词】姻亲;大人物;仪式支持;集体性;社会支持网络


2012冬,云南省普洱市一个阿卡村寨,毕摩正在一个治疗礼上主持“抬碗”仪式。所谓“抬碗”,是在仪式过程中主家需要准备七个碗,里面分别盛着煮熟的献祭牺牲(猪)的肉块和一两根肋巴(即猪肋排)。七个碗分别对应着七个群体:(1)仪式传家:批玛(pima),包括毕摩(baemaw)与当地称之为尼爬(nipa)的萨满;(2)寨父:瑶铺(yawpu),即“好寨子”;(3)炯威(jmghoe),即“妻舅”;(4)妈威(maghoe),即“母舅”;(5)匹威(pighoe),即“奶舅”;(6)米嘛(mimaq),“大姑娘家”;(7)米泽(midzeiq),“侄姑娘家”。这七个群体的代表需要围坐在仪式主桌上双手抬着这些碗,毕摩念祷词,向抬碗者代表的群体祖先或神灵解释该仪式的意图,祈求诸祖先与神灵帮助仪式顺利完成,护佑主家安康繁荣。祝祷完毕,除了毕摩之外的其他六个群体碗里的肉都被倒入一个大碗,由主家的男性成员共同分食。吃肉便意味着他们将附着其上的这六个群体所代表的祖先或神灵给予的护佑或者福气吃进腹中。“抬碗”仪式由毕摩主导,需要寨父和姻亲的共同参与方能圆满完成。这一环节触及到阿卡社区中“集体”的治疗师网络。该网络由阿卡的大人物体系(big man system)与亲属制度紧密交织而成,不论是在日常社会生活中,还是在社区宗教生活中,不同程度上都是寨民的一张支持网。通过“抬碗”,毕摩还贯通了人类世界与神鬼世界,使前者得到后者的护佑和帮助。如此,这一支持性的治疗师网络兼具了整合社群、连通神灵的特点,挑战了现有社会支持网络研究在方法论上的局限。本文将先梳理已有社会支持网络研究的特点,再结合阿卡社区实例,来分析该支持网络中涉及的群体及其仪式义务,进而讨论这一地方支持网络对现有研究在方法论上的具体贡献。

一、社会支持网络研究

社会支持研究发端于20世纪60年代的美国社区心理学,从70年代起在社会工作及社会科学领域获得飞速发展,并逐渐发展出四种研究范式:功能论,结构论,主体认可论以及互动论。[1]P.6-10)这其中,对社会支持网络结构的关注最具有社会学研究的色彩。[2]P.61)社会支持研究中结构主义研究方法主要有两种分析模式,即个人网络(personal network)与整体网络(whole network)。[1]P.7-8)个人网络分析模式以当事人为中心,考察他与家庭、朋友、同事或邻居的关系网络、网络规模及密度,并认为在当事人遇到危机时,其关系网络中的个体是为他提供社会支持和资源的潜在力量。然而对个人社会网络的研究只能研究其结构形态,却不能解释这些结构的支持功能,且较少将这些个人网络与更大的社会系统关联起来。[2]P.12)针对这一局限,巴里·韦尔曼(Barry Wellman)提出了整体网络分析模式。该模式强调观察一组人群内部所有成员之间的关系网络,多用数据模型来描述一个社会系统中角色关系的整体结构。刘军对法村社会支持网络的研究就是“整体网络”研究方法的一个例子。[2]然而,整体网络研究需要了解一个群体中所有成员及其关系,难以操作。阮曾媛琪(Angelina W.K.Yuen-Tsang[1]P.147-152)通过对北京职业妈妈的社会支持网络的研究,引入文化视角,提出了“中国社群支持网”(the Chinese communal support networks)。[2]P.86)该支持网络资源并没有指向一个核心个人,而是由这个支持网络里的所有成员共享。这就像是一个“支持银行”一样,成员可以往里存储支持资源,在需要的时候又可以取出来。所有成员互相支持、互相依靠。这其中体现的社群主义、共享以及互相依赖精神,迥异于西方的个人支持网。

然而,以上提到的社会网络分析模式,不管是关注个人网络,整体网络,抑或是社群网络,实际上都是以个体为基本单位的研究。换言之,这些网络是由个人与个人之见的社会关系构成的,个人的加入或离开会改变网络的结构,缺乏稳定性和延续性。拉德克里夫-布朗(Alfred RadcliffeBrown[3]P.222-224)早已指出,人类由一套复杂的社会关系网络连接在一起,即社会结构。社会结构,既包括所有人际社会关系,如亲属制度之中的父子、舅甥;同时也包括由社会角色区别的个体或阶级,如首领与平民,雇主与雇员。尽管结构之内的个人会生老病死,但并不影响这套结构的运行。因此,社会结构颇具持续性与稳定性。

笔者认为,现有的社会网络分析模式讨论的,仅仅是“社会关系”而已,即个人与个人之间的关系,其实只是这个社会结构的一部分。然而,在探讨小规模社会中的社会支持模式时,尤其是支持网络建立在该社会亲属制度之上的社会,这种立足于个体主义的分析模式并不适合。例如,文首提到的“抬碗”仪式涉及的支持网络中,就是以亲属或大人物群体为单位的,在其中具体个体是可以替换的。因此,笔者认为有必要超越个人层面的社会关系,转而从“社会结构”的层面来寻求一条研究社会支持网络的新路径。

此外,现有的社会网络分析模式仅仅关乎人类社会世界,没有意识到人类世界只是更广大宇宙世界的一部分。整体的宇宙世界中,除了人之外,还有神、灵、鬼、祖先、恶魔、巫师、术士等存在,无论可见或不可见,都不同程度地形塑了人类的社会生活。在关于疾病和死亡的话题中,这些鬼神巫术的元素更是不容忽视。在宗教人类学和医疗人类学的交叉领域,大量民族志作品已经证实了这一点。医疗人类学的开山始祖威廉姆·里维斯(William H.R.Rivers)发现了引起疾病的三类重要原因:人为原因,如巫师的魔法;超自然原因,如灵怪造成的失魂;自然原因,如被蛇咬到。在所谓的野蛮文化中常常能找到前两类病因。[4]P.7-22)福利斯特·克莱门茨(Forrest E.Clements)进一步将病因细化为五类:巫术、触犯禁忌、带病物体入侵、灵怪入侵以及失魂。[5]P.185-252)乔治·福斯特(George M.Foster)在考察非西方医疗体系中的病因时,也在拟人的和自然主义病因之间做了大体的区分,其中拟人病因即所有与超自然力量相关的不幸和疾病。[6]P.773-782)维克多·金(Victor T.King)也提到在东南亚,人们相信在精灵居住的世界里,如果灵怪被冒犯、被激怒或是被忽视,他们会报复冒犯者,带来疾病,甚至死亡。[7]P.219)作为东南亚高地的跨境族群,阿卡与该地区其他山地族群一样,也认为精灵和失魂是疾病的主要原因。[8]中国云南的其他很多族群也有着类似的疾病观念,如傣族[9]P.1-38)、彝族[9]P.180-209)和拉祜族。[10]P.56-96)汉族社区,亦是如此。[11]P.93-96

鬼神巫术除了带来疾病之外,也会影响到治疗师的实践。大卫·帕金(David Parkin)在讨论医患关系时便提到,巴基斯坦的毕尔治疗师的治疗能力是真主赋予的,萨满通过沟通病人与神进行治疗。[12]上文所述“抬碗”仪式,也显示出神与祖先不仅出现这个治疗支持网络之中,还是治疗力量的源头。因此,笔者认为,讨论治疗师网络如同探讨病因一样,还需超越“社会”层面,从宇宙世界的角度来分析。下文笔者将结合在云南阿卡人社会所做的田野研究来揭示由大人物制度与亲属制度交织而成的支持网络的特性。

二、社会组织:大人物体系

“大人物”一词源自美拉尼西亚民族志,意指因为自己在某一领域具有美好德行而获得权力的人。这些领域包括,园艺种植技术出色,作战英勇,辩才出众,身怀魔力[13],或者是身为政治领袖。[14]在本文中,笔者将“大人物”定义为任何具有天定魔力之人以及那些因为自身能力出众、知识渊博、宗教洁净或高龄而被社区选举出来负责集体公共事务的人。这些大人物不是个体,而是一个社会角色团体,他们互相依赖于彼此的合作来共同处理集体事务。按照拉德克里夫-布朗的界定,这也是社会结构的一部分。在普洱的阿卡寨子中,五类大人物最为显眼:批玛(包括尼爬和毕摩)、老人(tsawrmaw)、调解(tsawrkaq)、寨父(pudzuaqdaq)和铁匠(baji)。批玛作为主祭,必须获得后面四类群体的共同协助才能完成治疗仪式。从这个意义上讲,这五类大人物共同构成了一个治疗师网络。

(一)最懂阿卡礼的人:批玛

批玛是阿卡社会的仪式专家,是最懂阿卡礼的人,包括尼爬和毕摩两类。阿卡人认为,他们都是老天爷选定的人。只有掌握了阿卡礼中最复杂的葬礼知识的人,才能成为大批玛。批玛并不局限于单个阿卡寨子,而是整个阿卡社区共享的人物。久负盛名的批玛,会受到周围区县的共同追捧。

尼爬以女性居多,是一种萨满式的巫师。她们能够看到鬼神世界,在彼界找到疾病的缘由。因此,她们被称之为“老天爷的狗”。尼爬看病有两种方法:触摸病患的手,或者在梦中吟唱老天爷教给的经。在两种情况下,尼爬都需要闭着眼请,就好像睡着了一样。她们的灵魂会去到鬼神世界,一边走一边把所见所闻大声唱出来。她们能诊断病因,但是力量微弱,鲜能治病,只有少数力量强大的尼爬有能力治点小病。

毕摩多为男性,具有一定的祭司特征。一个有毕摩命的人,会为疾患所困,只有举行入门礼之后病才会好。在入门礼上,候选人会得到两件法器,一个由干净女人做的背包,一把由铁匠打的小刀。在此之后,候选人成为毕摩,即仪式专家中的初学者。在非做礼的场合,人们,包括毕摩自己,都禁止触摸这两件法器,否则就会冒犯神灵。只有在做礼的时候,毕摩才可以背上背包,把小刀系在腰间。而一旦他背上背包,他就被神圣化了,任何人都禁止触碰他或者他的背包。背包也是仪式主祭的标志,必须在仪式过程中服从一定的行为禁忌。最重要的一点是,毕摩的背包不能背进同姓的家。换言之,如果毕摩与做礼主家是同属于一个姓,他就不能背包成为主祭,而要让异姓的人来背包主持仪式,但自己还是可以帮忙念经。毕摩死后,他的法器由儿子继承。后者将子承父业,即使没有天赋的命运,但依旧继承了能够背包充当主祭的资格。

天命或者继承父业只是让人具有成为仪式专家的资格,但他必须向大批玛拜师学习念经,才能成为一名能够独立做礼的毕摩。不同于尼爬,毕摩力量强大,能够帮人仪式性地诊病、治病、叫魂,或者主持洗家礼、洗寨礼、各类治疗仪式以及最隆重的葬礼。但是,他们并不是主动找礼去做,而是被动的呆在家里,等人来请。一旦有人上门来请批玛去做礼,那么批玛就得算日子,日子好才去,日子不好则要另行安排。如果当天批玛没有好日子,那么他可以算徒弟们的日子,选择其中有好日子的一人,安排他背包做礼,他自己可以从旁协助念经。批玛出门做礼,不能单靠自己,他至少要带一名助手(相当于措卡)在身边。如果是做死人礼,那么他要带很多人一起出行,可能七八个人不等,要有老人,也要有年青人。在做礼的时候,真正能帮上忙的可能也就三四人,但是这些人都要去,尤其是老人。他们的在场就是对批玛的一种保护。另外,在做礼念经的时候,批玛还要把以前死去的那些大批玛的魂都召唤来,请求后者的协助。

(二)传统的承载者:老人

老人被尊为传统的承载者。作为传统的承载者,他们的话便是老规矩,不能违背。但这并不意味着老人对他人具有统治权力,他们只是在传统仪礼方面的事务上具有权威而已。寨子里的集体事务一定要通知老人,尽管他们并不直接负责每一件事。老人也必须出席寨子里所有的仪式活动,例如,洗寨礼、洗家礼、治疗仪式、婚礼、葬礼等等。他们在每一个做礼的场合都不可或缺。出席、观看、祝福,是他们的主要责任。

老人给人祝福,一靠拴线。拴线是为了让人不疼不病,健健康康,平平安安。老人给人赐福的第二种力量是说话。例如,批玛把因主祭而获得的肉送给老人吃,是为求得几句吉言,这是在“要力”。老人会对他说几句话,祝他做事成功,这些话的力量能够返到批玛身上,让他的力量更大。老人要祝福批玛,而后者也要感谢老人的帮忙。最后,因为年老,老人可以作为“干净人”代表寨父做礼。

(三)人鬼之间的人:措卡

“措卡(tsawkaq)”,意为“人鬼之间的人”,汉语被称为“调解”。在阿卡社区之中,每一件集体事务,世俗的或是宗教的,都必须有调解的参与才行。因此,当地每个阿卡寨子都会设置“调解”一职。措卡是由老人选出来的,要求熟知阿卡的传统,有能力,口才好,会说话,办事公道,能够处理好当事者双方的关系。当然,措卡不是随心所欲来处理事情的,而是必须根据阿卡的老传统和老规矩来决定的。

措卡还是组织与安排做礼的人。寨人做礼,不管是请批玛做礼,还是请老人做礼,都要先请措卡来商量。措卡会和助手们一起认真商量,好好安排,然后再把结果或者决定告诉老人,而老人一般也不会有异议,点头答应“好”就行。这其一是因为措卡值得信任,不会乱说话,能够以中间人的身份不偏不倚安排妥当;其二是因为当地阿卡认为不该拿具体的事情去麻烦老人,在做事的时候告诉他们一声就行。不过,老人虽然不了解具体情况,但又是无法绕过的一群人。措卡虽然是主要管事的人,但却不能一个人行动,而必须与老人商量,大家一起决定,这样事情才会有结果。这两者都是不可或缺的。

(四)最干净的人:寨父

一个阿卡寨子,不论规模大小,都肯定会有一位寨父,即puzuada,直译为“建寨子的人”。建寨之初,老人们就要从寨子里选出一个最干净的人当寨父。干净人的一般标准是:没有被蛇咬过;没有用刀枪伤害过别人,也没有被别人用刀枪伤害过;没有用枪打过狗;结婚时,新娘没有怀孕。寨父必须是最干净的,只有这样,整个寨子才会好,不会有灾难。他的干净意味着寨子的祸福。若寨子里有人做礼,不管是婚礼、上新房还是葬礼,寨父都要作为整个寨子的代表出席,是为“瑶铺”,即“好寨子”。

寨父还会有一位副手,叫做tsawrxaw,即“干净人”。干净人一般是寨子里的一位老人,须与寨父异姓。当寨父不方便做礼的时候,干净人将取代寨父,作为寨子的代表出席。当然,如果两家同时出现这种不方便的情况,或者都日子不好的话,那么还可以从寨子中选出一位干净的老人来负责。另外,当寨父的同姓人做礼时,寨父是不能作为寨子的代表出现,这时候就需要与之异姓的干净人代表“好寨子”出席。总而言之,寨父好则寨子好,寨父干净则寨子干净,寨父稳则寨子稳定。

(五)制作法器的人:铁匠

铁匠是会制作铁器的人。与寨父和调解一样,铁匠对于每个阿卡寨子也是不可缺少的人物。与毕摩和尼爬一样,铁匠也是老天爷选定的,在做礼正式成为铁匠之前也都会疾病缠身。在入门礼的时候,他会获得两个法器:一个由干净的树做出来的小风箱,一把锤子。

铁匠的工作主要有三项:帮助寨人制作或者修理小锄头,为批玛打造做礼用的刀和矛,为病人制作治病所需的铁镯头。小锄头是当地非常重要的农业生产工具,由此寨人十分依赖铁匠。对批玛而言,刀和矛是做礼的法器,是必需之物,而在传统上这些东西必须由铁匠制作而不能去市场上购买,因此,他们也依赖于铁匠。若没有铁匠,那么阿卡礼就不能正确完成了。在这个意义上,批玛会承认铁匠是比他们“大”的。如果说制作刀、矛间接体现了铁匠在仪式生活中的在场,那么为病人制作铁镯则直接把铁匠纳入到了仪式治疗的过程之中。总而言之,无论是在世俗生活还是在仪式生活中,铁匠都是一个非常重要的人物。

三、云南阿卡人的姻亲及仪式义务

云南阿卡人践行严格意义上的父系继嗣制度,以父子联名制为显著特征。[15]这并非阿卡人独有,而是藏缅语系中所有父系社会的共同特征。[16]在阿卡的父子联名谱系中,分三层父系亲属类别,阿固(aqguq)、帕然(pazaq)和培然(paerzaq)。阿固是最大的谱系单位,当地阿卡人往往以自己所属的阿固为“姓”。在一个单位的阿固之内,包含着很多帕然,这是阿卡的外婚单位。帕然之内的成员为“aqyeevqaqnyiq”,即“兄兄弟弟,姐姐妹妹”,这些成员共享婚姻和仪式禁忌。原则上,谱系之中连续七代为一个帕然,每过七代,便要分谱。一旦通过特定仪式将谱系分开,新出现的两个帕然便可以开始通婚。培然是最小的父系亲属单位,是一个父亲所有孩子构成的家户的聚合,当地人也称之为“家”。

同东南亚其他山地族群一样,阿卡人的通婚网络属于非对称性联姻制度(asymmetrical alliance system),即娶妻方(wife-taker)不能同时又是送出妻子的一方(wife-giver),联姻涉及的两方绝不互相交换姐妹为妻。上文已经提过,帕然是当地阿卡的外婚单位,换言之,该亲属单位之内的成员是禁止通婚的。在遵守通婚规定的情况下,婚姻的缔结会形成五类姻亲,属于娶妻方的有两类,米嘛与米泽,属于给妻方的(也被称为“舅家”)有三类,为迥威、妈威和匹威。具体而言,米嘛指娶了一个男人的姐妹、女儿和孙女儿的男人及其培然,当地阿卡称为之为“大姑娘家”。米泽范围更大,指娶了一个男人所在帕然的女性成员的所有男人及其培然,也被称为“侄姑娘家”。舅家分出的三类,迥威指一个男人妻子的娘家,即妻舅;妈威是母亲的娘家,即母舅;匹威是祖母的娘家,即奶舅。

一个阿卡人的五类姻亲,对他及他的家庭负有不可推卸的仪式义务。用当地阿卡自己的话来说,“他们必须来帮忙”。这种义务包括,必须参加、必须履行仪式任务、必须按照传统提供相应的物质。毫无疑问,这就是对主家的一种仪式支持。五类姻亲必须参加的仪式和典礼包括婚礼、葬礼和所有由毕摩主持的治疗仪式和净化仪式。虽说五类姻亲都必须出现,但并不是在这些类别下的所有成员都必须出席。相反,一个类别派出一个男性成员作为代表便已足够,而且这位男性代表可以是任何年龄和辈分。当成年男子不方便参加的时候,儿童甚至是婴儿,都可以作为该姻亲类别的代表参与到相应的仪式中。在所有姻亲中,舅家,因其对姐妹的孩子有强大的护佑力量,又必须为这些孩子主办出生礼以及在成长过程中可能需要的治疗仪式。

姻亲出席仪式,其最通常的仪式任务,便是文首描述的“抬碗”。另外,所有五类姻亲在物质上必须按照传统给主家提供帮助,尤其是在最隆重的葬礼中。妻舅、母舅、米嘛和米泽必须分别送头猪给主家,而奶舅送只鸡就可以了。鉴于这五类姻亲都各自包含数量不等的家户,猪鸡的费用在所有成员家户之间平摊即可。与此同时,这些家户不用全部出席葬礼,只须保证每个类别都有代表出席,以确保葬礼得以顺利完成。

时至今日,阿卡社会中依旧充斥着各种各样的仪式。当地人一边抱怨着仪式的繁复麻烦,一边举行或是参与到这些仪式中去。他们的仪式关系家人健康、财富兴旺,是其生活不可缺少的重要部分。这其中,没有姻亲的参与,很多仪式就无法完成。这等重要性,使得姻亲也成为治疗师网络中不可或缺的一部分。

四、芒寨的集体社会网络

按照阿卡礼,每个阿卡寨子都应该由至少三个外婚单位帕然组成。这是因为,社区之中大部分仪礼,如婚礼、葬礼、治疗仪式等等都必须由来自三个外婚单位的人共同参与才能合礼完成。笔者所研究的芒寨由四个阿固组成,分别是Xov CeXov GhanZeq HawXav Hoq。这四个姓在当地分裂出很多外婚单位,散布在不同的阿卡寨子里。但他们在芒寨都只有一个外婚单位,因此在日常生活中寨民都以阿固(姓)而非帕然为单位来互相指涉彼此。为表述方便,下文讨论芒寨的社会网络时将不区分阿固与帕然,皆称之为“姓”。Xov Ce是寨子里最大的姓,由八个培然组成,共18户人家。Xov Ghan次之,由四个培然组成,共8户人家。Zeq Haw只有一个培然,共2户人家。Xav Hoq最小,只有1户人家。

这四个姓互相通婚,构成了一个交织紧密的社会网络。例如,姓Xav Hoq的男子阿火娶了姓Xov Ce中阿波的女儿为妻,由此变成了阿波培然的米嘛,同时成为了Xov Ce一姓中所有其它培然的米泽。这意味着,只要是姓Xov Ce的人家做礼,那么阿火必须以米嘛或者米泽的身份参加并作出相应的贡献。反之,阿波培然则变成了阿火的妻舅,而整个Xov Ce一姓的人则都变成了阿火子孙的舅舅。而作为妻舅,阿波培然必须在阿火家做礼的时候提供各种帮助。在Zeq Haw一姓中,一名男子娶了Xov Ghan姓中阿江的女儿,使得双方家庭缔结了米嘛-迥威关系,同时也成为了整个Xov Ghan姓中其他培然的米泽。Xov CeXov Ghan两姓中也有很多娶了Zeq Haw女子的家庭,这些女子都是来自其它寨子,属于此姓的其它帕然。尽管芒寨姓Zeq Haw的外婚单位并不是直接的嫁女方,但他们都被尊为舅家。因此,当Xov CeXov Ghan两个姓的人家里举办仪式时,他们总受邀去履行奶舅或是母舅的职责。而两个大姓Xov CeXov Ghan之间多个外婚单位之间的通婚也极为频繁,使得双方都结成了错综复杂的姻亲关系。基本上,芒寨的每户人家都有血亲或是姻亲的纽带彼此相连,也因此都对彼此有相应的或俗事或仪式上的义务。

大人物体系进一步强化了四姓之间的相互依赖程度。如下表所示,四个姓的老人都有义务去参加每一个仪式活动并赐福主家。寨父来自Xov Ce一姓,他必须作为“好寨子”的代表参加由其他三个姓的人家举办的仪礼。至于Xov Ce一姓做礼时,则有来自Xov Ghan的干净人来充当“好寨子”的代表。总调解是Xov Ghan姓的,副调解是Xov Ce姓的,他们还有其他几个来自这两个姓的已婚助手。所有这些调解在一起负责寨子集体事务。大批玛是总调解的弟弟,小批玛是他们的堂弟。二位批玛都是当地极富声望的祭司。而在入门祭司毕摩当中,有一名是Xov Ce姓的,他是大批玛姐姐的儿子;一名是Xov Ghan姓的,是大批玛最小的弟弟;还有一名是Zeq Haw姓的,他继承了父亲的法器。三位毕摩都通过了入门礼,因此都有资格支持仪式。但又因为他们还没有学习念经,因此他们总是需要大批玛来帮忙念。根据阿卡礼,毕摩不能主持自己所属外婚单位的仪式,因此寨民必须依靠于其他外婚单位的毕摩。铁匠是Xov Ce一姓的,实际上他也是副调解。



最后,笔者将以一个治疗仪式中展现的支持网络结尾。2012年冬天的病患中,一岁的阿里(Xov Ce)经历了三个规模不一的治疗仪式,其中祖父献祭了家神,毕摩献祭了生育之神,而母舅给他穿了白衣服。毕摩向生育之神的献祭,基本上动员了全寨子。下文描述的,就是这次总动员。

阿里家人首先拜访了寨里的小批玛(Xov Ghan),邀请后者作为主祭。因为小批玛和阿里属于两个不同的外婚单位/姓,可以充当主祭,于是后者答应邀约并定下了做礼的日子。在做礼的前一天晚上,阿里的祖父几乎通知了寨子里所有的人家说明天他们家要做礼,请后者来帮忙。年青人,尤其是本姓(Xov Ce)的年青人,被请来帮忙俗事,如杀猪,砍肉,做菜,上桌,准备做礼所需物品等等。这些工作,主要由寨子里的调解负责安排调控。这一次,阿里的祖父请来了寨子的副调解(Xov Ce)来负责安排做礼的各项杂事。本姓之外的其他三姓,则会在明天的仪式上履行他们的仪式义务。

仪式当天,来自四个姓的十余名男女老人都受邀来到了阿里家。他们陪小批玛吃了早饭,其中两名在小批玛念经的两个小时里,都一直陪在旁边。批玛念经之后,老人们给阿里全家拴了线,送出了祝福。然后老人们和批玛休息,青年们把献祭的牺牲做成菜,准备做礼的桌子。礼桌有三个,男性老人一桌,女性老人一桌,调解一桌。这三桌在所有批玛主祭的仪式中都必不可少。这背后的意涵为:老人管理着寨子的仪式事务,所有要有一桌菜给他们;但是,所有的仪式事务没有调解的安排指挥也是无法完成的,所以要为他们布置一桌;最后,仪式事务当中只有男人参与并不好,有男有女才好,所以也得为女性老人留一桌。只有三桌齐聚,事情才会进展顺利。

男性老人围坐的桌子是做礼的主桌,人们将会在这里进行最为隆重的抬碗环节。涉及到的人物之间的亲属关系参见下图。作为主祭的小批玛(Xov Ghan)坐在上位,跟前摆着属于他自己的四个礼碗,分别装着饭、肉、酒、茶。寨父(Xov Ce)与阿里是同姓,不能作为“好寨子”的代表参与仪式,但阿里家人也没请“干净人”(Xov Ghan)来代表寨子。这是因为,寨子的“干净人”(Xov Ghan)是阿里祖父的舅舅,副调解安排他抬了“炯威”(妻舅)一碗。原则上,他是阿里曾祖父的“炯威”,是阿里祖父的“妈威”(母舅)。但按照芒寨的算法,因为阿里的曾祖父还在世,所以以他为依据来算亲疏远近,那这位老人还可以抬“炯威”一碗。副调解安排了另一名来自Xov Ghan一姓的年青人来代表“好寨子”抬碗。这里的主要选择标准就是必须跟阿里一家异姓。来自Zeq Haw一姓的一名少年和他的叔叔分别抬碗“妈威”和“批威”,这分别代表着“母舅”和“奶舅”。实际上,阿里的母亲和祖母都不是来自Zeq Haw一姓。但是,从阿里往上数到第五代和第六代,那两代的先人娶了Zeq Haw的女子。因此,在广义上,Zeq Haw一姓的子孙都是这两代先人子孙的舅家,在需要的时候依然可以抬“舅家”之碗。娶了Xov Ce女性为妻的老人(Xav Hoq)抬碗米泽。因为阿里祖父的女儿们都嫁给了汉族,所以米嘛的位置空缺。



从上图可以看出:这个支持网络的基本单位不是个人,而是边界灵活伸缩的亲属单位或社会角色群体。非个人特性体现在,实线框里的姻亲们究竟谁来抬碗是可以根据当时情况灵活安排的。一般优先选符合条件的老人,但若是老人不在,其子孙不论年龄都可以来抬碗。网络的连接单位是按照亲属制度来划分的。寨民们结合寨子情况灵活地将不同层次的亲属单位拉到这个支持网络当中来。例如,当主家的直接妻舅同寨时,就请妻舅抬相应的碗。而妻舅通常扮演的可以代表“好寨子”的“干净人”身份可以临时调整给与主家异姓的其他人。而当主家的直接母舅(Zeq Bulan)远在他寨时,就以曾是给妻方的Zeq Haw一姓的人为舅家。

结论

通过对阿卡治疗仪式中所涉及的社会结构及其中群体所担负的仪式义务的剖析,本文得出以下结论:首先,治疗仪式通过大人物与老天爷、神灵与祖先建立联系。大人物,尤其是尼爬、毕摩、批玛和铁匠,一则自带天命属性,具有与鬼神世界沟通的能力;二则在仪式实践中,确实要向神灵祖先解释仪式意图,请求后者保佑。病人通过物化的过程,即吃下神灵祖先赐福的肉,来进一步显示后者的在场。这种联合鬼神世界完成治疗仪式的努力,是所谓治疗师网络的“联神”之力。

其次,姻亲关系虽是通过两个人的结合缔结,但一旦缔结,涉及的双方都是一个群体,而非个体。在传统认可的代际范围内,这个关系是稳固和持续的,其成员(除了婚姻当事人)并不能选择加入或者退出这组关系。这些群体作为集体对主家负有仪式义务,在仪式生活中互相依赖。大人物体系进一步深化了这种互相依赖程度,使得整个社区的仪式支持网络更加稳固。这意味着,这个由大人物和五类姻亲构成的支持性治疗网络和社会支持是等同的。此前的社会支持网络研究的共同问题是,支持网络只是支持的潜在提供者,可能会提供,也可能不会。然而,阿卡的治疗师网络则没有这种模糊性。治疗师网络的缔结便意味着在其仪式生活这个特定领域中,其成员是必然的、明确的支持者,必须按照传统出席仪式,并付出相应的物质资料。因此,这个互相依赖程度颇高的“社会支持网络”体现了整合社会、团结人群的属性。

最后,这一治疗师网络与社会支持网络研究中提到的个人网络或是整体网络都不一样,后者都更趋向松散,其成员来去自如,不具有稳定性和持续性。治疗师网络是集体性的,这意味着这些仪式义务并不是集中在某一个特定个体身上的,而是这一类别下所有成员共同承担的义务。在履行义务的时候,群体内的任一男性成员都可能是实践者,但具体是谁并不重要。这种集体性也体现在姻亲背后看不见的祖先身上。只有通过人的媒介结合在另一个世界的祖先的力量,仪式的过程才可完成,目的才能达到。这是集体的配合,也是集体的力量统合。因此,这是一张联“神”结“人”的集体的社会支持网络。

目前的社会支持网络研究,以其方法论上的个体主义与“社会”视野,局限在社会学的框架之中。虽然阮曾媛琪力图引入对“文化”的考量,但也没有突破这两方面的限制。从阿卡治疗仪式当中浮现出来的社会支持网络通过对集体性的强调以及对非人实体(神灵、祖先)作用的肯定,突破了以往的社会学设定,真正赋予了社会支持研究以人类学的意味。


参考文献:

[1]刘军.法村社会支持网络——一个整体研究的视角[M].北京:社会科学文献出版社,2006.

[2]和少英主编.云南特有族群社会文化调查[C].昆明:云南大学出版社,2006.

[3]大卫·帕金.医学人类学与信任研究[J].张原译.西南民族大学学报(人文社会科学版),20174.

[4]杨六金,于兰.古代血缘的标志——国内外哈尼/阿卡父子联名谱系[M].昆明:云南人民出版社,2010.

注释:

[1]本文所有的阿卡音标皆根据2008年由中国和泰国、缅甸、老挝等东南亚国家学者联合创制的《民间国际通用哈尼阿卡文字》标注。

[2]如Daniel de CoppetAndréIteanued.Cosmos and Society in OceaniaOxfordBerg Publishers Limited1995Nikolasrhem.ForestsSpirits and High Modernist DevelopmentA Study of Cosmology and Change Among the Katuic Peoples in the Uplands of Laos and VietnamUppsalaActa Universitatis Upsaliensis2015Elizabeth G.Traube.Cosmology and Social LifeRitual Exchange among the Mambai of East TimorChicago and LondonThe University of Chicago Press1986.

[3]笔者在2008年至2010年期间利用寒暑假在云南省普洱市孟连县的一个阿卡寨子做了一百天的田野调查,又于2012年回到该地做了一年的深度田野调查。该文的田野材料来自于这两段田野经历。

[4]因阿卡亲属制度与汉族亲属制度差别极大,为避免混淆与歧义,本文在此不用汉族的亲属称谓来对应或解释阿卡的亲属单位,而是保留阿卡原词来进行梳理。

[5]如Roger M.Keesing.Kin Groups and Social Structure.New YorkHoltRinehar and Winston.1975Cornelia Ann.Kammerer.DescentAllianceand Political Order among Akha.American Ethnologist1998.254):659-674.

[6]下文出现的人物后面都会在括号中标注他所属的姓(帕然)。