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礼仪视野下壮族社庙祭祀仪式的民族社会学考察——以广西马山县内过屯为个案

作者:蓝 武 潘云峰  责任编辑:网络部  信息来源:《创新》2017年第2期  发布时间:2018-04-05  浏览次数: 357

【摘 要】壮族的祭祀仪式是通过一套完整的仪式来展现其信仰根基和精神依托的。广西马山县内过屯壮族社庙祭祀仪式的实践过程充分表明,虽然在社会变迁的历史进程中,壮族传统的祭祀仪式实践方式正在经历由规则向策略的转变过程,并不断呈现新的表现形式,但壮族民众依然能通过这一整套的仪式来完成对自身信仰的延续和社会关系的整合。

【关键词】壮族;社庙;祭祀仪式;广西;内过屯


壮族人的祭祀行为主要存在于当地村落之中,大多是在农历节日或有特殊纪念意义的日子里举行,它是壮族民间一种重要的生活方式体现,也是壮族社区中家庭和社会关系整合、延续的重要手段。壮族祭祀仪式中所表现出的诸种行为,与民间宗教、巫术密切相关,它通过“绑定”特有的神灵系统,来实现参与民众实现具有象征意义的关系整合,这在壮学界基本已形成一致认同。譬如,黄现璠、张声震、玉石阶、覃德清、杨树喆等学者在其论著中均有阐述。

从祭祀场面而言,壮族祭祀仪式堪称“众乐乐”之一种,参与者涵盖各个阶层,但美国学者武雅士则将这种民间信仰进行“精英”和“农民”的分层,并且认为两者之间存在巨大分歧[1],这无疑会带来信仰对立或信仰危机,最终无法实现民族共同体的族群认同。由此观之,笔者认为,壮族的祭祀行为并非单纯的底层民众信仰,抑或“精英”与“农民”的信仰对立,相反,正如美国学者杨庆堃所言,“它是提供一个可以超越经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征”[2],从而成为族群认同的基础。从其构成来看,壮族的祭祀仪式包含四个元素:一是仪式受众者(他们或是平民,或是精英),二是仪式专家(仪式的实施者或执行者),三是神灵系统(被集体朝圣的信仰象征),四是仪式场地(人神整合的实践场所),这几个元素共同构建了壮族典型的“集体欢腾”。

马山县位于广西壮族自治区中南部,隶属南宁市,居红水河中段,大明山以北。其下所辖的百龙滩镇大完村位于县城北部。内过屯为大完村下辖的一个自然屯,居红水河边上,三面环山,距县城18公里,屯内居民多为壮族,是一个典型的壮族聚居区。在内过屯的中央立有一座社庙,名为“古传社”。该庙建造已有一定年月,因年久失修,屯里民众在2011年通过筹集资金对其进行重新翻修。翻修后的古传社占地面积为84平方米,造价4.9万元。同时,经过选定日子,内过屯在2012年年初举行了祭祀庆典,并确定作为惯例此后每年都举行一次祭祀仪式。有鉴于此,笔者特以马山县内过屯壮族社庙祭祀仪式作为研究对象,意欲借此透视在区少数民族基层社会中,壮族民众是如何通过一整套完整的祭祀仪式来完成对自身信仰的延续和社会关系的整合的。

一、仪式筹备:以男权和精英为主导

按照族众记忆,内过屯在一些重要节日如春节、清明节、中元节等,均会在古传社举办祭祀仪式。当地人认为,通过祭祀仪式可以实现风调雨顺、家人平安、平息鬼魂怒气并获得神灵庇护之愿望。古传社曾历经几次翻修,按照以往的惯例,凡修葺古传社,屯里各家均须为重修工作出一份力,捐钱、出力自是义不容辞。

在最近的一次(20121月)的社庙翻修及仪式庆典中,笔者作为屯中的一分子,从社庙修葺到仪式庆典皆亲历其中。由于社庙翻修需要各家筹钱和提供人力,为此,屯里公选出六位具有一定工作能力和声望的人组成筹备组来主持整个工作。内过屯里有三个主要的姓氏,韦姓、潘姓和苏姓,此三姓各家均为同宗同族,此外尚有蓝、罗、陆、覃等姓氏,相较而言人数较少。因此,筹备组由韦姓、潘姓、苏姓三家代表组成,并代表各族意见。古传社该如何修葺,仪式该如何举办,皆由筹备组商量决定,并有明确的分工。

筹钱时,以大户作为牵头带动屯里各家捐钱。这些大户基本为当地的“精英”,大多是身为商贾者,他们捐的钱数往往也较多,从几千元到上万元不等。其次,以家庭为单位,按各家男性人头数来进行捐钱,如果家中除父辈以外有两个以上男性的,则长子捐钱的数额应在父亲、兄弟及子辈之上,兄弟次之,父孙两代紧随其后,这拨人所捐钱数一般从几十元到几百元不等。

此外,女性是不能作为代表捐钱的。旧时有如此之观念,即“嫁出去的女人泼出去的水”,所以女性作为“外家人”无法参与其中,甚至当地人认为她们还没有这样的“资格”。除非是那些家庭里没有了男人,或者是男性入赘女方家的家庭,方由女方作为代表捐钱。纵观过去的传统社会,女性在家庭内的职责大多限于生育及做家务活。即使到了现今,在一些农村地区,核心家庭的出现呈普遍现象,在家庭内部仍然强调父亲权威或丈夫权威。但是,就族内而言,社庙的修葺本是一项重大工程,所缺乏的也正是钱款,同时也由于核心家庭的出现,传统家庭及亲属体系被逐渐削弱,父亲权威或丈夫权威不再具有传统的解释力和惩罚性,所以,女性捐款在某种程度上得到了默许,并能在后来的功德碑上刻上自己的名字。这也在一定程度上体现了当代壮族地区传统的男尊女卑观念已日渐改变,也是当代壮族地区社会文明发展与进步的一个重要标志。

二、仪式表演:自身信仰的构建与延续

经过一番修葺后的古传社,其占地面积较之修葺前扩大了不少,其四壁均砌上了瓷砖,上方红瓦罩顶,周身悬挂彩灯。从方位上看,古传社坐北朝南,其正前方是一块小空地,这既是供众人在仪式上祭拜之用地,同时也是师公等仪式专家念经做法的道场。古传社内左侧墙上镶着一块名为“社历简介”的石碑,其上主要介绍了古传社的历史及最新修葺的情况;右侧墙上则镶刻着“功德榜”的字样石排,上面主要罗列了此次修葺各家代表的名单及其所捐款项。古传社前的门柱上镶着一副对联,上联题为“保全社平安”,下联题为“佑万姓兴旺”,在门梁上方则镶刻着“社王宫”三字,喻为“神邸”。

在壮族民间开展的一些诸如祭祀、丧礼等重大仪式活动中,都需要请到壮族特有的神职人员——师公。师公是壮族民间中“三元”教派的宗教神职人员,其职能与巫师、祭司类似,除在白事中超度亡魂外,更主要的是消灾解难,佑人平安、兴旺。从社会学的角度而言,壮族的社会结构及文化特征往往是通过一定的仪式体现出来的,其仪式过程所体现的族群内聚性更是由这样的仪式专家来构建。因此,师公在壮族民间开展的各种重要仪式活动中的地位是非常重要的,仪式活动全程该如何进行通常都是由师公来引导的。

(一)传统仪式的共振:由规则向策略的转变

祭祀仪式的第一项活动是祭天酬神。在仪式开始之前,师公们先要布置师坛,即师公行事的法坛。其布置之法是,师公将坛置于古传社门前的空地中央,坛上摆列猪头、羊头、熟鸡各一,猪头、羊头及熟鸡之上各贴着一道师公符。猪头、羊头、熟鸡前还各摆有三座香炉,香炉之中各插三炷香,香炉前各摆放着三双筷子及三杯白酒,同时酒杯下还各压着一道师公符。之所以贴上这些师公符,其目的主要是为了驱散周围想来抢食贡品的“孤魂野鬼”,好让诸神来安心享用贡品。此外,师坛前的地上还摆有几碗大米,每碗大米中均插着一炷香。这几碗大米都是用于供奉专属神仙的,每个碗中的大米之上还附有一张白色贴条,每张贴条上还压着一个师公印章,各个贴条上分别写着神话中诸神的名字,如张天师、开天盘古、神农皇帝、白鹤先生、元始天尊等。在师坛前还悬挂着一张方形红布,红布正中用金粉写着大大的“斋”字。斋字四周各写着一行字,正上方写着“神灵有感”,正下方写着“天下所尊”;左右两边则看似一副对联,左边写着“东土诸神降”,右边写着“西天众佛临”。此为师坛的基本摆设。

仪式开始时,师公首先要“唱功曹”,即通过吟唱师公自身掌握的师公唱经和表演特有的师公舞,将代表上界、中界、下界和阳界的“四值功曹”邀请出来,然后再通过“四值功曹”邀请四界诸神“降临”,接受人们的敬祀,享用人间供奉,护佑人间兴旺。上界邀请盘王、雷公、雷母、三圣、三宝、西天佛祖、五雷神将、神农氏等;中界邀请真武大帝、赵公明、五显华光大帝、关云长、观音菩萨等神灵;下界邀请五海龙王、三藏法师、阎罗王等;阳界则邀请灶王、三元考召、阴阳师父、敖山案婆王南当等[3]81

师公每请一位神,都会有对应的唱词。唱词内容大同小异,其大致的意思是邀请某神仙驾临社庙,福佑众生。唱毕,即开始向空中抛放鞭炮,是为一种“回应”。在过往的请神仪式中,师公们在唱完请神词之后,都会跳起师公舞,几个师公围着师坛连转三十二或三十六圈,同时持续地敲锣打鼓。而此环节在形式上是简化了原有的标准化程序,以燃放鞭炮的形式来代替传统的请神仪式所应承担的功能。这一方面也许是因为场地有限,原先的仪式不好开展;另一方面,燃放鞭炮往往代表着一种喜庆,代表着一种吉利。实质上,燃放鞭炮是仪式当中的一个重要环节,这使得原先的标准化仪式被替代,但这与传统仪式所发挥的功能实际上是一样的。所以,燃放鞭炮已成为现代乡土社会祭祀仪式中不可或缺的环节,传统的仪式就是在这样的变迁过程中实现着由规则向策略的转变。

如此的策略转变所带来的影响并不仅仅限于此,它无形中还带来了一种让当地人颇具压力的“共振效应”。尼古拉斯·卢曼在《生态沟通》中曾强调,社会是一个高复杂性的系统,本身能够自我再循环和自我再生产,当系统与周围环境建立联系时,会被“环境的因素所激扰、摇晃,或处于震荡的状态”[4]27,系统会“记录”下这一“刺激”,并对这些刺激信息进行处理,从而“会借此对环境加以回馈,相应的,这个系统也会记录下自己的行为对它的环境的影响”[4]37,进而产生“共振”。就上述传统仪式而言,此种“共振”现象主要表现在:每当师公唱完一段请神唱词后,筹备组就会安排有关人员负责在一旁立即抛放鞭炮,紧接着各家各户也都在自家门口立即跟着一起燃放鞭炮作为回应,与师公一起共同邀请诸神。实质上,古传社传来的鞭炮声对各家不仅起着信号的作用,更形成了一种“激扰”,各家各户听到来自古传社的鞭炮声之后,就会对这一信息进行“回馈”,也就跟着燃放鞭炮,于是“共振”就产生了。但是,师公们所唱的请神词共计有几十段,所以,师公唱完多少段唱词,燃放多少次鞭炮,各家各户就要跟着燃放多少次鞭炮。所不同的是,筹备组所购买的鞭炮的经费来源于各家各户的筹款,而各家各户所购买鞭炮的费用则须由自己承担。对于大多经济收入堪称微薄的内过屯人而言,要备置与筹备组等量的鞭炮,确实是有一定的压力的。

就过去而言,举行这样的祭祀仪式,除了邀请师公进行念经做法与表演之外,各家各户与之形成互动的做法,通常只需在自家祖龛和门前插上几炷香,即能表示对仪式的敬意。而如今,由于仪式细节已经发生改变,各家各户亦需对过往之做法做出适度调整。倘若缺乏如此之“共振”,则无法完成仪式上之整合。因此,唯有牺牲原有的传统仪式规则,进行策略上的改变,方能达到整合的目的。另外,从功能主义的角度而言,卢曼认为,社会是一个充满复杂性的系统,系统内又能分化成诸多子系统,各个子系统若要整合则需要同环境进行“共振”,共振意味着一种沟通,只有相互沟通才能实现整合。因此,仪式规则的改变虽让当地人不堪重负,但它所带来的却是一种整合和重构,无论是从文化的,还是从社会结构的角度而言,其创新价值与现实意义仍是值得肯定的。

(二)互动的表演:阴阳转换的仪式表达

祭祀仪式进行的第二项活动就是祭祖。在广西南宁、河池、来宾及柳州等地区,壮族民间主要祭祀两类祖先,即“三元将军”与自家祖先。广西壮族聚居的地区有着浓厚的师公信仰,这是一种原生的民间宗教,学界亦称“师公教”。它杂糅佛、道等宗教因素,形成一个庞杂的神灵信仰系统,涉及上界、中界、下界及阳界诸神,并将唐、葛、周“三将真君”奉为主神。“三元将军”有自己的画像,广西各地均有不同的画法,但画像上各将军的名号却都近乎相同,即“上元道化唐将军、中元护政葛将军、下元定志周将军”,因此,壮族的师公教又被学界称之为“三元教”。

祭拜“三元将军”同样需要师公作为引导,且有固定的唱词,并先于各家祖先进行。依照内过屯过往的习俗,祭祖需要在古传社内挂起“三元将军”的画像,画像前各放一碗生米,米上摆放一枚铜钱和几片柑果树的叶子,米上插着三炷香,每碗生米旁边各摆一盘熟鸡,这是祭拜的基本布置。负责主持的师公会引领其余几位师公一起在古传社前敲锣打鼓,念经做法。通常的情况是,作为主持的师公面向三元画像,吟唱祭拜三元将军的师公经,待唱到高潮时,其他师公就会跟着他一起合唱。同时,作为主持的师公还要引领其他师公一起边敲锣打鼓边转圈,嘴里还不停地唱念师公经,转三十六圈过后,所有师公一齐朝“三元将军”画像行叩拜礼,至此,祭拜仪式暂告一个段落。

实际上,举行仪式的最终目的并非在于祭天酬神,而在于“保全社平安、佑万姓兴旺”。即祭拜“三元”仪式过后,师公们接着起坛做一个请神仪式,邀请“三元将军”下到各家祈福消灾。首先由师公们吟唱请神词,然后再由各家代表(一般由长子作为代表)分别引领师公队伍前往自家祈福。途中,师公们一边敲锣打鼓,一边燃放鞭炮,意在提醒前方的那一家人做好迎接准备。同时,对方也会以燃放鞭炮的形式作为回应,意即一切均已准备就绪。

一般来说,在壮族农村家庭里,房屋大厅正上方横梁上的区域都会建造一个祖龛来供奉自家的祖先。祖龛内的正中央通常摆放祖先灵位或照片,灵位前再摆放三到八座香炉,香炉底部各压一道灵符。通常在上香时,处于中间位置的三个香炉各上三炷香,其余的香炉各上一炷香。祖龛正下方通常都会摆放一张供桌,每当祭祖时,桌上还会摆放三碗煮熟的家禽或猪肉,碗前各摆一杯酒水,同时杯下各压一道灵符,并在供桌底下焚烧冥币以示祈福。

师公队伍进到各户家里后,便立即在祖龛前摆开做法阵势,同时全家上下齐聚于祖龛下双手合十,诚心跪拜。这时,师公们开始扮演起“三元将军”,并敲锣打鼓、唱念师公经进行祈福。由作为主持的师公引领着其余的师公,围绕着那家人开始顺时针转圈跳师公舞,并唱念师公经。其大致含义是说,“三元”诸神已驾临贵府,并会施以神力,福佑贵府祖先显灵,全家平安,无灾无难,五谷丰登。全程转三十六圈后即告结束。仪式结束时,师公队伍再次吟唱师公经,恭送三元将军“回府”,然后师公队伍一字排开,有序地返回古传社。这时,被祈福的那一家人需起身相送,并燃放鞭炮以示恭送。同时,师公队伍亦燃放鞭炮以做回应,同时敲锣打鼓,唱念师公经。

通常情况下,一家的法事做完之后,师公队伍都会先回到古传社稍作休息调整,然后接着轮到下一家。如此循环反复,仪式环节大致无异,只是整个过程耗费的时间较长,轮到最后一家时已是次日中午。不过,耗时虽长,但其间无疑也展现了一场“人神互动”的表演。仪式进行时,师公们扮演的是“三元将军”,与各家各户之祖先进行“对话”与“交流”,并为家人祈福。此时,师公已不再是自己本身,角色的转换使得现实的情景变得超脱起来,以师公经中专有的唱词及特有舞蹈作为一种交流符号,使得人神之间形成了一种现实与虚无的“阴阳”互动。现实的法事场域转换为拟舞台场域,这样的场域转换,实质上是虚拟的阴阳沟通的一种仪式化心理表达,是人神场域转换的一种方式。在这样的场域状态下进行的“沟通”既能敬奉圣祖,告慰各家祖先,又能通过这样的“阴阳”场域转换方式,使得祖先能保佑在世者的平安、兴旺。这样的场域转换最终完成了“从一种状态到另一种状态,从一个宇宙的或社会的世界到另一个的过渡”[5],这种过渡“不仅包括关于个体生命过程的人生仪礼,而且包括为了使生活条件和生活环境的改善而进行的礼仪活动”[5]

(三)祭天酬神:“通过仪式”的洗礼

祭祖活动终了之后,祭祀仪式的第三项便是屯里男女老少齐聚古传社前,一起接受神和祖先的福佑。这一环节需要完成三个仪式,分别是过“鬼门关”过“刀山”和跨“火海”,整个仪式同样是由师公引导完成。这时,古传社前不再摆设师公法坛,取而代之的是“鬼门关”、“刀山”和“火海”“鬼门关”在古传社的前方右侧,是一个由桃木枝简单搭起的拱门,高约1.5米,门柱两边各挂三串铜钱,门柱上还插有三炷香,拱门上方贴着三道灵符;“刀山”架在古传社的前方中央,由两把铜制的师公刀交叉架起而成,每把刀上各贴有一道灵符;用一个脸盆装满烧红的木炭,就成了“火海”,放置在古传社的前方左侧。众人汇集于此的目的皆相同,接下来在行动上也将趋于一致,这就使得古传社变得更具有神圣性,并通过这样的仪式完成“洗礼”。

临近开始时,由筹委会负责并召集全屯男女老少到古传社集中。然而,现代社会是一个流动型的社会,“生于斯,长于斯,死于斯”的观念早已远去。因此,碰到这样的祭祀仪式,并不是每一个人都能够到场,而家庭成员的缺席意味着家中有人无法接受仪式的“洗礼”。为作弥补,缺席仪式者可由家人携带一件缺席者本人常穿的衣物来替代本人“出场”。待全屯人聚齐后,担任主持的师公即依照时间示意所有人排成方形阵容,并在古传社前跪下。人群的后面则是“刀山”“鬼门关”和“火海”位于人群两侧。待所有人跪定后,在主持的师公带领下,几位师公开始围着人群跳师公舞,并唱念师公经。旋转三十六圈后,师公们即停止跳舞和唱经。这时,只见担任主持的师公取出一只活鸡,另一位师公取出一把菜刀,在所有人面前将鸡宰杀,然后由担任主持的师公取下鸡头用力抛向空中,同时由另一位师公燃放鞭炮,以示祭天酬神。之后,由担任主持的师公示意大家站起来并排好队,然后由他引领大家依次穿过“鬼门关”并跨过“刀山”和“火海”,在这一过程中,其他师公配以锣鼓声,并唱念师公经。这样做的用意是,祛除身上的“不净”,勿让鬼魂缠身,消除病灾,祈求全家平安。至此,经由仪式的“洗礼”过程宣告完成。

三、仪式落幕:宴席的结构性与社会关系的整合

在中国人的传统观念中,宴饮不仅能够化解矛盾,还能够协调和延续各种社会关系,成为仪式活动中必不可少的环节。因此,祭祀后的宴席实际上也是一场仪式,它一方面是代表整个仪式的最终落幕,成为整个祭祀仪式的有机组成部分;另一方面则是全屯上下欢聚一堂,庆祝古传社圆满修葺的一项重要“联欢”活动。因此,凡是参与到祭祀仪式中的所有人,在宴席上都会有其一席之地。

通常情况下,宴会皆择于傍晚举行。在开始时,筹委会的工作人员会给主持仪式的师公队伍及其他工作人员派发红包,感谢他们在仪式上做出的辛劳。按照以往的传统,在如此重要的仪式活动结束时,通常会给出过劳力的人员分发猪肉或者羊肉,以作为一种劳动报酬。但在内过屯如此小的村落里,彼此之间因血缘或地缘关系所形成的熟悉度是最紧密的。在这样的熟人社会中,相互之间的帮忙原本是不用讲求任何金钱利益的,获得一点猪肉或羊肉就是最大的报酬,这是最本质的交换。但是,随着社会的不断进步和各种载体形式的不断演进,现如今红包代替了肉类,成为了一种交换工具,并普遍存在于当今的熟人社会中。肉类所蕴含的酬谢隐喻已经消失,其所具有的功能已被红包所替代,从有形变为无形的利益计算,并转变成了现实的、直白的一种酬谢方式。这种互动关系在一定程度上可以说已经成为当今社会加深彼此感情、建立亲密关系的有效手段。

宴席的座位布置主要分为“主席”和“偏席”两种。主席被安排在房屋的大厅内,主要是给操办仪式的主要人员以及有一定社会地位的亲朋好友就座的,这些人大多是男性,包括有直系和旁系血缘关系的家族及亲属以及当地的经济和政治精英。他们在当地地位较高,往往坐在核心席位,其他人则按社会层次的不同,围绕核心席位就座。偏席则被安排在大院内,主要是由屯里各个家庭一起就座。偏席并没有核心席位,所有入席的人员都是混杂地坐在一起,并未依据血缘、地缘及业缘关系来划分席位,并多以女性、老人和小孩为主。主席和偏席所上的饭菜相同,唯一不同的是,由于坐于主席位置的几乎都是男性,因此主席比偏席自然多了一样东西,那就是酒。在觥筹交错之中,酒作为一种象征符号,使得各种社会关系在其中得以协调和延续。

不可否认,中国传统社交性质的宴席往往体现着一种等级关系,熟人社会当中的宴席亦不外如是,并且依据血缘、地缘、业缘关系以及性别、年龄来划分座席。笔者认为,作为祭祀仪式中重要组成部分的宴席当中的主席与偏席之分正是这一现象的最好体现。甚至在内过屯举办的祭祀仪式的宴席上,由于参加仪式的人数众多,当座位不够坐时,坐在偏席的女性、小孩还需先让给其他中青年男性先吃,然后才能轮到她们吃。特别是对于女性而言,由于性别上的差异及由此导致的社会分工的差别,使其本身无法在仪式过程中获得话语权,从而也就意味着其于宴席上的话语权亦同样缺失。因此,在祭祀仪式的最后一个环节——宴席上,主席与偏席势必形成了一定的区隔。

随着宴席的散场,整个祭祀仪式随之结束。

四、余论

综上可见,一个祭祀仪式的完成背后是内过屯上下的通力合作。整个仪式过程不仅体现了祭祀中的供奉元素,还展现了仪式的表演功能。师公在整个祭祀仪式过程中的“表演”,有如涂尔干所说的“模仿仪轨”[6],并有一定的宗教意义,他们被人们当成了祖先及神的化身,通过名副其实的戏剧表演将特定的情境呈现出来,使得参与其中的人们有着一致的“向心力”,体现了一定的内聚性,最终完成族群结构的平衡与稳定,达到自身信仰的建构。不仅如此,在壮族村落,人们对师公等仪式专家的信任和重视,在某种程度上还有助于社会关系的构建和延续,并成为一种整合的手段。

应该看到,内过屯传统的祭祀仪式背后凸显的是在当今社会不断发展变迁的过程中,传统仪式也正在发生着流变。曾经传统的仪式和信仰如今也许再难原生态地表现出来,甚至由于各种现代性因素的影响,固有的传统仪式和信仰更难复原,并不断动摇其传统仪式的权威性,许多古老、传统的仪式习俗已经在这样的悄然改变中慢慢地退出时代的舞台,并极有可能会在未来的某个阶段慢慢消亡,这是传统仪式在现代变迁过程中所无法逃避的。这样的改变是否是一种文化创造,尚有待深入探讨,但是,无论这样的改变是人为的还是结构性的,仪式本身所体现的内核却是始终如一的。


参考文献:

[1][美]武雅士.中国社会中的宗教与仪式[M].彭泽安,邵铁峰,译.南京:江苏人民出版社,20149.

[2][美]杨庆堃.中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究[M].范丽珠,等,译.上海:世纪出版集团,上海人民出版社,200786.

[3]莫幼正.壮族师公教开丧仪式及其文化思考[J].河池学院学报,20092.

[4][德]尼古拉斯·卢曼.生态沟通[M].汤志杰,鲁贵显,译.台北:台湾桂冠图书,2001.

[5]杨树喆.师公·仪式·信仰——壮族民间师公教研究[M].南宁:广西人民出版社,200771.

[6][法]爱米尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东,汲喆,译.北京:商务印书馆,2011514.