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头人首领、等级制社会与现代化——从《凉山夷家》及其后续研究讲起

作者:杨清媚  责任编辑:网络部  信息来源:《西北民族研究》2017年第4期  发布时间:2018-04-08  浏览次数: 733

【摘 要】本文是一项学术史研究,通过重温和比较林耀华先生三次赴凉山彝族地区的考察研究,来探寻他所思考的民族地区现代化转型的经验与问题,以期有益于拓宽“藏彝走廊”的研究思路。林耀华在1943年初访凉山时,注意到彝族社会的头人、等级制和声望竞争的特点。这些特点曾经为明清时期的国家控制所利用,国家通过将头人收编为土司来驱使其按照国家意志征服其他夷部。而等级制的内在封闭性也形成凉山现代化改革的困境。林耀华在20世纪80年代的考察中发现,经济发展有可能是改变凉山社会精神结构和社会结构的突破口。而在这个过程中,地方市场的发展仍需依托于政治关系来运行。

【关键词】藏彝走廊;凉山;城镇;市场;声望竞争


大约十年前,王铭铭老师对费孝通先生20世纪70年代提出的“藏彝走廊”研究感兴趣,从原来的东南研究开始转向西南研究。我有幸在这时候跟随王老师念博士,并受惠于这个课题,在作费先生的学术思想史研究的时候,很自然地要将他的民族研究与社区研究重新关联起来,而这两者长期分属于民族学和社会学的兴趣点。追求一种“关系主义”的社会科学研究,是王老师在“藏彝走廊”研究中提出的设想,既要突破民族学以“民族”作为研究单位的限制,同时也要突破社会学将某个社会视为自能独立实体的预设。所谓“关系主义”,是用以表述多重文明以武力、商业、宗教、“政治经济学”等形式渗入社会,与其自我结合的过程的概念[1]。“藏彝走廊”是呈现这一多重关系的绝佳案例,这片地区对多重文明的排斥与吸纳形成了流动的人文景观,可称之为文化复合体[2]

这个概念的提出针对的是国族主义的社会科学叙事,如杜赞奇(Prasenjit Duara)所说的,民族国家制造了一种单一的线性进化史,将民族当作国家的一个集体主体,从而力图消灭原本较为松散的地方社会的自治空间[3]。不过,杜赞奇也谈到,资本主义世界体系似乎不仅从外部而且还从内部危及民族国家,它使民族国家越来越难以宣称自己是由独一无二的民族或种族所组成,由此,市场经济分工上多元化的要求和民族国家政治上同一秩序的要求不断产生摩擦,资本在其中发现它可以充分利用民族分工。这在消解民族国家的同时,亦刺激新的民族主义和社会达尔文主义产生[4]20世纪初期中国知识分子的思想史是论证杜赞奇上述讨论的重要例证之一。杜赞奇认为,将现代化和民族国家建设在事实上混同起来,是当时这批知识分子普遍的追求,而这种追求终结了帝国时代的“复线的历史”,并创造单一的线性进化史[5]。王老师的“关系主义”研究及最近提出的“超社会体系”[6],都或多或少带有重新发现这种“复线的历史”的目的。

基于以上背景,这个“西部地区城镇化进程中的文化格局变迁:‘藏彝走廊’多个地点的历史—人文区位学考察”的项目设计对民族地区的文化多样性有更多的尊重,同时对于现代化问题也力求有更现实的认识[7]

“藏彝走廊”民族社会的现代化问题可以前溯至费先生这一代社会学家、人类学家。这一代学者与杜赞奇所说的20世纪初期的梁启超、严复等人有一点稍微不同:后者要处理思想史如何仍旧作为贯穿中国整体问题的理解方式,否认现代性带来的断裂;而费孝通这一代人,尤其是“燕京学派”,他们对现代性和现代化问题的看法偏向从实地经验出发,看具体社会的具体应对,往往将国家看作一个功能配置的部分来讨论,而鲜少将国家意识形态的整体塑造作为核心问题。也就是说,我们主张“关系主义”的社会科学研究,绝不意味着去复兴某个历史阶段———因为所谓“复兴”,实则大多虚构,首先面对具体社会特点及其现代化转型的关节。我们可以反思现代性,但应该注意到基于思想史在意识形态上的反思和基于社会史和文化史的反思是有时差的,从后者的角度来说,无法在未知社会的精神结构和经济结构特点的前提下批判所谓的现代性。

费孝通的同门林耀华先生对“藏彝走廊”地区凉山彝族社会的讨论,依据田野调查,提供了对上述问题的思考,因此或应补充进来,丰富我们对这一地区现代化转型的理解。

一、土司与市镇,首领与村落

林耀华三次赴凉山考察,所经和所驻之处包括凉山地区几处重要的市镇。

第一次行走的路线:成都———屏山———秉彝场(民国三十年即1941年置新市镇,林耀华1943年出发的时候,仍沿用旧称)——西宁———秉彝场———雷波———乌角(疑为今凉山彝族自治州帕哈乡,在雷波县城西南方向)——马颈子——美姑———天喜(美姑以北)———雷波。路线大致如图所示。第二次和第三次则考虑交通便利因素,先到西宁市,由西宁往东去昭觉、美姑和雷波,考察顺序调换了一下。第三次还去了布拖。



第一次进入凉山的经历可谓惊心动魄,林耀华直到晚年仍记忆犹新。路上艰难自不待说,还要时时防备以免被彝人掳去当娃子。值得指出的是,路上途经的西宁和雷波两处,以前已有研究者谈到,西宁作为彝汉交接处,而雷波作为生彝和熟彝的分界点,均是彝汉贸易的重镇,也是国民政府推行边疆垦殖的政治中心;它们与周边其他一些在通道上的军事据点构成相互拱卫的防线,在彝汉争夺中不断变更所属者[8]。林耀华担忧的是汉人在此地垦殖和商贸时因彝人掠夺而退却,而此项经济活动的开展有赖于国民政府提供的军事和政治保障。

其中,雷波是明清时期杨土司所在之地。杨土司的祖上出自黑彝阿着支系,明洪武四年(371年)投诚,封为土司,赐姓杨氏。康熙年间委派杨土司下辖阿着、阿洛等九支熟彝,若有彝变,则由土司剿抚。杨土司清末之时移住雷波城北,民初进驻雷波城。在雷波境内,杨土司管辖范围中收纳的九支熟彝均被赐为汉姓,用以区别阿着、阿洛、甘和蒲田其下的其他生彝。熟彝分布于雷波和黄茅岗之间,北至大小谷堆、滥坝子,南越金沙江入云南境内[9]。杨土司官职世袭,但他并不是大小凉山彝人的最高首领。林耀华指出,彝人以氏族村落为基本的社会组织单位,并无世袭头人或酋长。首领凭个人能力———武力或者事功———而自然产生,当某人的声望达到一定程度,人们愿意追随时,他自然一呼百应,众望所归;在其死后,其权势随之湮灭,并不世袭[10]

这是一种武士集团,组织机制基于非理性的卡里斯玛支配。杨土司祖上最开始也是在这种机制下产生的首领,而在接受土司册封之后,则接受了并入官僚系统的政治理性化过程。国家收编杨土司,是希望他按照国家意志随时出征其他彝部,所以他一方面背后依靠的是国家军队和政府的政治影响力,另一方面也得靠自己的军事能力,有时候打冤家也是这种能力的重要证明。在国民政府力量衰弱,土司战斗力下降的时候,雷波城自然也就成为一座孤城。因此林耀华并未过多关注土司,而是更关心那些与汉人有意交往的、有势力的首领。

这些首领分布在雷波城外的村落。比如三河以达的里区打吉和乌角的胡兴民,均为有名望且被认为是汉化较深的首领,他们与其他首领的交往通常看重氏族血缘和联姻关系。其中,里区打吉是林耀华一行人的保头,也是胡兴民的小舅子。在考察团经过麻柳湾的时候,麻柳湾的首领里区打一正因为鸦片买卖问题与雷波的驻军打仗,与汉人关系紧张,但是,因为里区打吉是里区打一的同支族叔,所以里区打一没有劫掠考察团,还带了两只公鸡献为酒礼[11]

胡兴民所在的乌角村是熟彝和汉人杂居之地,曾经过汉人的开辟,又地近雷波,地处彝汉往来大凉山的要冲,在社会组织和民众生活上浸染汉俗较其他生彝之处要深。胡兴民曾经参加雷波组织的团练,后致力开通雷波和黄茅岗之间的交通。在政治上,胡兴民相当有权谋,他先后娶背景深厚的里区氏和吴奇氏,联络各支彝人,不仅为彝人所服膺,也为汉人所敬佩[12]。在他死后,里区氏不愿意按照彝俗转嫁其族叔或侄子,而坚持按照汉人的习惯守寡。她的决定得到哥哥里区打吉强有力的支持,最终成功。

在里区打吉和胡兴民身上,表现出不同于杨土司的特点。他们并没有完全进入体制,而更多依赖本土社会;但同时所谓的“汉化”也不是变成汉人,而是表现出与原来保守的、边界清晰的、对外界充满进攻性的文化策略不同的方式。他们更理性地考量与汉人的关系,而不是一味地将其掳为娃子。这些首领提供了国民政府与凉山社会上层进行政治合作的另一种可能性。

二、等级制与声望竞争

彝人社会的等级制度是林耀华多次提起并且一提起就会叹息的事情,这也许由于第一次进凉山时,他所遭遇和听说的情况给他留下的印象太深。他说在美姑三河以达的田野里,自己不知遇到多少个汉人奴隶娃子,见到他时泪流满面、泣不成声,托他想办法帮忙回家,自己每次遇到,心里都倍感酸楚。

彝人的等级制度是与氏族血缘紧密联系在一起的[13],它本身是社会分化的机制,其社会形态更接近部落社会,因而与印度等级制有显著差别。后者在印度教影响下形成的等级涵盖,本质上构建了一套整合的意识形态[14]

娃子是彝人社会的最低等级,往上依次是白彝、黑彝。汉娃经过数代生活,后代已经彝化,渐与白彝通婚,就取得白彝的地位。但是黑彝和其他阶层是不流动的,其他阶层并无任何可能转变为黑彝。在1978年第二次上凉山之后,林耀华将三个等级改为四个等级,往上依次是锅庄娃子、安家娃子、白彝、黑彝。其中安家娃子和锅庄娃子的差别仅在于,黑彝主人会给安家娃子安排婚配,所生的孩子依然为奴,他们住在主子宅旁,随时听从使唤[15]

黑彝拥有土地、牲畜和锅庄娃子。锅庄娃子可以随时被变卖转让,在继承财产时亦作为财产分配。锅庄娃子没有任何财产,也没有人身自由,唯一和全部的工作就是服侍黑彝主人。他们平时吃住均与主人在一起,其衣饰皆由主人供给,客人送礼给主人时必然要同时送给娃子,否则主人不悦。黑彝主人也要履行对白彝和娃子的庇护责任。因此毫不奇怪,家养几代之后的娃子和黑彝主人之间产生情感联系。

白彝在经济上取得独立,但是仍服从黑彝主人。他们可以租有土地、积聚财富,人身相对自由,不能为黑彝主人变卖。白彝需要承担多种劳役,随时应黑彝征召去工作。在打冤家的时候,必须出壮丁御侮,倘若打冤家议和,要出赔款;主人家婚丧火葬,要出钱出物出劳力。白彝一旦被其他黑彝掳去,就会丧失财产和身份,变成其他黑彝的娃子,那些处于两族之间或偏僻地带的白彝尤其如此。因此为了自保,这些白彝往往同时依附多个黑彝头人,当然,在投献财物上也需同时承担多份[16]

值得注意的是,汉人初被掳去总是从娃子做起,待几代以后,语言和风俗俱同化于彝人,这时候也自认为彝人了。白彝虽不能奴役白彝,但可以在半道掳掠和购买汉人为奴。为防止初掠来的汉娃自行逃脱和官方追查,掳来的人口往往被卖到远处,辗转多次才留下[17]。人口数量与等级大约成正比,娃子人口最多,其次白彝,再者黑彝。

黑彝从事的劳动是放牧,牧羊和牧马———马是战斗物资,从不食用;白彝和娃子则耕种。前文说过,黑彝是武士集团,那么白彝则充当生产者的角色。但是在这个等级结构中,尚未看到一个象征这个结构整体的存在。所以林耀华认为,彝人非血缘的支系之间多以打冤家的方式相互竞争。打冤家往往成为体现黑彝的勇气和能力的场合,即便土司亦不能免。书中谈到的一个例子可为佐证,里区打一之所以与雷波城的土司和汉人交恶,除了鸦片交易事件中的误会引起的矛盾之外,前因乃是里区打一的一个娃子白灿开逃跑,投奔土司之女杨黛娣,杨氏因白母是其乳母而收留。后来里区打一责白灿开回村,被白灿开勾结汉人驻军绑架,并勒索赎金。里区打一得释后愤而找黛娣要人,但是黛娣在外求学,未过问此事,而杨家管事自恃土司故第,不加理会,里区打一便派人到杨氏土地上砍伐苞谷。当时正逢李开第县长新上任,未及了解情况,以为彝人叛变,所以双方起了冲突[18]。后来有意无意的误会更深,冤仇也越打越厉害。

在当时凉山相对封闭的环境中,这一套等级结构很难从内部自己发生改变。即便像里区打吉和胡兴民这样比较开放的首领,他们也不可能想到要去解放奴隶,另外,也不会主动去废除打冤家。

三、经济:导向精神与社会结构的现代化

凉山奴隶制的终结得益于新中国成立之后的民主改革,和州、县、区、乡、村的政权系统的逐步建立。但是在社会结构和精神结构上,等级制和民族敌视不因此而轻易消失。林耀华始终坚持认为,凉山有史以来就是多民族杂居区,彝汉关系对于凉山彝族的发展,无论是在政治、经济还是文化方面,一直有重大的影响[19]。在彝人社会的现代化转型中,汉人某种程度上扮演了启蒙者的角色。这种启蒙,换句话说是现代理性的注入,大概随着国家总体经济形势的转变分为两个阶段,分别以20世纪50年代和80年代为起点。

20世纪50年代废除奴隶制后,凉山感受到了现代化的影响,一大批汉族技术员和工人进入彝区。他们不仅带来了自来水等现代化工程,同时也跟凉山腹地的彝人生活在一起,出现了彝汉通婚的情况。进入20世纪80年代以后,凉山进入现代化转型的快速时期,经济上的改变带来的社会变化是前所未有的[20]

首先是交通路网的建设将凉山与外界充分沟通,在凉山地区形成了一个商业网。

其次在凉山兴办工业,最开始是集体企业,比如社办的机具厂,生产铁锹。80年代出现了私人企业家,一批过去的奴隶娃子和白彝成为全国知名的企业家[21]。比如布拖皮革厂的厂长赤黑约日,解放前还光着屁股给奴隶主放猪,解放后他拜县城一个汉族工匠为师,学习修配钥匙,逐步建起一个小五金器具厂。但是由于全国经济进一步活跃,许多发达地区的产品涌入凉山,赤黑约日的五金器具对外销路不佳,厂子濒临倒闭。于是,他开始琢磨利用本地资源优势,转型成立皮革厂,将本地的牛羊皮进行加工,进而制作成皮件成品。赤黑约日一方面找到布拖县政府求助,获得支持,另一方面跑到成都、上海等多地请来汉族老技师进驻。同时,他组织了60多名彝族青年进行技术培训,并在工厂建立起逐级承包的经济责任制。这个布拖皮革厂1984年的时候产值达到了60万元[22]。林耀华将其总结为“赤黑约日之路”。

在本地工业之外,还涌现了一批农业专业户。如昭觉农民甲巴阿吉是养鸡专业户,1980年,他花了1.5元从州农科所买回10个良种鸡蛋,孵出10只小鸡,到1982年的时候,他已经有134只鸡,加上家里养牛、马、羊和145头猪,以及种粮的生产收入,全年合计收入4000多元,人均800多元,而当时全国农民年人均收入还不到400[23]

白彝在经济上的突出表现预示着,过去那种基于武力和家族政治的声望体系逐渐衰落,代之而起的是以财富积累获得的声望体系。

再者,上层政治结构也发生了变化。黑彝贵族的后代作为民族上层人物的子弟,被保送到中央民族学院学习,他们和一批白彝娃子共同进入各级党政机关当干部[24]。这种政治上的协调依赖于国家对现代政治的理性化之理解和安排。

这些势必改变彝人的社会结构和精神结构。

四、小结:国家的政治经济学策略及其反思

如果比较1943年的凉山和20世纪80年代以后的凉山,那么有一个问题容易掩盖在令人惊异的经济变化之下,就是过去的西宁和雷波这一类市镇的贸易,经过民国夷乱那一段时间的衰落,今天又重新焕发了生机,似乎这些市镇一直有一种内在的对经济交流的渴望。但是,从杨土司的经历,我们看到雷波城的经济兴衰依赖于凉山和中央政府之间的政治关系的运行。由边疆市镇发展起来的经济贸易,似乎从未脱离国家政治的前提。20世纪50年代以后直至80年代,地方市场的发展依然属于国家建构下的政治问题。如林耀华所说,建国30年来,国家对民族地区的经济支援,多采取补贴的形式,各民族地方的财政收入全部留在当地使用,支出部分也由民族自治地方安排,支大于出的差额,则全由国家补贴[25]。前文提到的民族地区企业和公共工程,大多离不开国家的投入和支持。国家用一种“养”的方式,逐步引导凉山社会进入现代体系里。

在这个过程中,大批汉人的进入使夷汉关系产生倾斜,汉人带来了现代性的经验,使彝人感受到现代生活的框架。因而保持相当密度的夷汉接触,是改变原有社会结构不可或缺的一个因素。

总体来说,国家拆解民族地区的等级制社会的方式,是在其上层推动政治理性化,在其下层推动市场化或经济化。林耀华期待商业贸易的发展能够使彝人社会突破等级制内在的局限,但是他没有充分估计到国家对地方市场的控制有其内在要求。在他过于乐观的展望里,他热切希望国家未来能把对凉山的支援重点放在工业企业的技术指导和资金扶持上,使凉山民族工业以平等的条件参与到全国范围内的竞争中[26]。他没有意识到,将本地市场局限在政治可控领域,意味着国家对这些地方的政治考虑大于经济考虑,客观上延缓了这些地方经由快速工业化而与世界市场并轨的过程,对当地脆弱的生态和人力资源不乏保护意义。

这种转型方式与林耀华在《金翼》中所讨论的不同。东南地区的现代化转型更依赖于社会与更大的世界市场的结合,中间并不特别强调国家政治力量。比如东林开在湖口镇的店铺,每一次实力升级,都与东林找到更上一级市场的落脚点有关[27]

在东南和西南,国家实现现代化转型所采取的两种政治经济学方案,随着时间推移,给西南地区的社会发展造成了新的问题。西南地区社会上层不断理性化的结果,是其越来越脱离自身的社会,但是整个社会的平民化无法在国家政治结构中找到相应的位置。随着东西部之间的经济落差越来越大,这种张力也会越来越明显。

因此,很难仅根据意识形态整合的效果来判断民族区域自治制度的具体作用,以及未来存续与否。作为实行了几十年的制度,它在整体社会结构上产生了诸多影响,远远超出几个主体民族的范围。在新的市场条件变化的背景下,仍旧需要对不同地区的社会进行比较研究,建立更扎实细致的社会转型的结构描述和动态图景。在解释这些的基础上,可能会有更好的政策改善方向。


参考文献:

[1][2]王铭铭.文明在周边[C]//中间圈---“藏彝走廊”与人类学的再构思.北京:社会科学文献出版社,2008.155.

[3][4][5][美]杜赞奇.从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究[M].王宪明译.北京:社会科学文献出版社,2003.83.86.221.224-225.

[6]王铭铭.超社会体系:文明与中国[M].北京:三联书店,2016.

[7]王铭铭,翟淑平执笔.“西部地区城镇化进程中的文化格局变迁:‘藏彝走廊’多个地点的历史-人文区位学考察”课题申请书[Z].2014.

[8]罗杨.山水·交游·罗罗国[C]//王铭铭主编.民族、文明与新世界:20世纪前期的中国叙述.北京:世界图书出版公司,2010.383-386.

[9][10][11][12][16][17][18]林耀华.凉山夷家[M].上海:商务印书馆,1947.17.19.20.21.77.79.84.

[13][15][19][20]林耀华.凉山彝族今昔[J].社会科学战线,1984,(2.

[14]梁永佳.路易·杜蒙论印度种姓制[J].民俗研究,2005,(1.

[21][22][23][24][25][26]林耀华.三上凉山---探索凉山彝族现代化中的新课题及其展望(上)[J].社会科学战线,1986,(4.

[27]林耀华.金翼:中国家族制度的社会学研究[M].庄孔韶,林宗成,译.北京:三联书店,2008.

注释:

[1]由于第二次和第三次的路线比较清晰易辨,为免混淆,图上仅标示第一次的路线。

[2]林耀华指出,青年男子自幼学习武艺,随队伍出征,攻打仇人冤家或者半路劫掠,杀人越多,劫掠越甚,则声名越响,地位增高而可成为政治上的领袖。(凉山夷家[M].上海:商务印书馆,1947.90.)不仅如此,林耀华认为,打冤家实际构成了氏族之间的社会联合的机制,例如两族以上结盟去打冤家,又如打冤家中妇女有时候充当调解人,所以打冤家和妇女联姻在形式上是对反的,但是所起的作用类似,都是将两个氏族联系起来。(凉山夷家[M].上海:商务印书馆,1947.85-86.