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私神信仰与公神信仰的流动:冀北的女性灵媒与女神信仰

作者:张 超  责任编辑:网络部  信息来源:《民俗研究》2018年第2期  发布时间:2018-05-11  浏览次数: 385

【摘 要】冀北民众的信仰生活基于“神灵的归属”可划分为私神信仰与公神信仰两个类型。在信仰动态视角下,通过对冀北女神信仰与女性灵媒的民族志描写及相关史料研究,详细描述了冀北私神信仰与公神信仰的流动,这种动态流动表现为“私神—灵媒—群众—公神”之间的互动。私神信仰与公神信仰流动模式显示了一种宗教经验的研究路径,架构起了个人经验与共享文化的联系。

【关键词】灵媒;女神;私神信仰;公神信仰


引言

著名的中国宗教研究学者欧大年(Daniel Overmyer)将女神信仰放在了整个民间信仰体系中一个十分重要的位置。对于中国的女神崇拜,已经有学者进行了研究,如对女娲的研究、观音的研究、碧霞元君的研究、妈祖的研究,以及区域性女神如三皇姑的研究等等。这些研究都表明女神在中国人的信仰生活中占有重要地位。

对于中国传统宗教中之所以存在如此多的女神信仰,不同学者根据自己的研究给出了不同面向的解释,这些解释大致可以分为以下几种观点:结构—功能观、权力观、性别观,兹就此分别详细说明。杨利慧系统的描述和分析了中国的始母祖神女娲的神话和信仰,其主要从结构—功能主义的角度解释了中国女娲这一女性神灵存在的原因。邢莉详细描述了中国人的观音信仰,并从性别角度分析观音女神信仰的原因是女性的娘家情节以及男性的恋母情节;除此之外,其还认为由于封建礼教重礼轻情,所以观音信仰是社会底层民众情欲与性欲的表达途径。西方学者彭慕兰(Kenneth Pomeranz)认为北方地区碧霞元君崇拜兴盛的根源在于女性及低阶层民众借助这一形象表达需求并与正统文化相对抗,显然,其把碧霞元君信仰的起源放在了“权力—话语”这一分析范式中来。赵倩、岳永逸分析了地域性女神三皇姑信仰的生成结构,认为这一女神信仰体现了文人士绅与百姓对乡土宗教不同的态度与差异,而正是这种差异性与多元性共同促进了三皇姑信仰的延续。

本文将转向与女神信仰相关的另一个较为隐秘性的领域灵媒系统,來说明女神信仰兴盛的原因。李向振在研究河北“香头”时,区分了两种信仰模式:群体信仰与个体信仰,利用这种信仰模式的区分,其强调了“香头”形象在民众心理中的两面性特征。这种区分视角是以民众的信仰心态为基点进行划分的,本文将大体沿用上述两种划分模式,与之不同的是本文的区分基点是“神灵的归属”,以此为基点,本文的两种信仰模式可以称为:私神信仰与公神信仰。另一方面,卢云峰在宗教类型学静态研究基础上,提出了宗教的流动这一动态研究视角,宗教信仰中存在着神灵、信徒乃至宗教组织的流动。综合上述两位学者的研究,本文着重探讨私神信仰与公神信仰的流动,两者的流动性或能够为我们解释女神信仰提供新的思考路径。

一、私神信仰与公神信仰:冀北信仰体系的类型学划分

私神信仰体系与公神信仰体系的划分是从“神属于个人还是属于群体”这一角度进行的。私神信仰中的神属于个人,在本文中,这种神灵的归属又特指与信仰主体有具身(embodiment)关系的神灵体系。而公神信仰是与私神信仰相对的类型,神灵并不归属于某一个个人,而是受到群体的崇拜,是属于一个社区乃至地域的保护神灵。就本文具体研究区域的冀北而言,私神信仰特指灵媒系统,其基本上涉及到灵媒与附体神灵的关系;而公神信仰则特指女神崇拜,涉及到民众与公共女神的关系。这一类型学划分,尤其是私神信仰体系,显示出了一种特殊的“人—神”关系,在这一关系中,神被纳入了人的身体之中。

本文的田野调查地点是河北省北部L县的一个村庄:有德坪村。其位于华北大平原的北部,河北省的东北部。有德坪村全村总人口大约三四千人,一千多户。为了方便管理,有德坪村将全村划分为六个部分,即东街、西街、中街、北街、东前街和西前街。灵媒普遍分布在冀北村庄中,当地人将其称为“仙儿”或“有仙儿的人”,在有德坪,“有仙儿的人”有9个之多,均匀分布于各街道中,其中北街、中街、西街、西前街各2人,东街1人,东前街由于属于新建街道,并没有灵媒分布。他们中的绝大部分都仅仅是村民们的传说,真正具有影响力并从事咨询行为的灵媒只有两个:韩灵媒和王灵媒。韩灵媒是有德坪周边地区远近闻名的灵媒,每天都会有来自周边各县市的人来其家看事,其每天接待访客的数量平均约为二十例。相比韩灵媒,王灵媒的影响力要小一些,每天来家中问事的人很少。据其介绍,前几年来问事的人并不少,其将自己影响力的减弱归结为韩灵媒,这说明灵媒与灵媒之间存在着一定的竞争关系。

(一)私神信仰:灵媒与神灵的具身关系

灵媒是有德坪村及其周边区域存在的一群特殊人群,这些人的一个显著特征是据信有某些神灵附于体内,并能够进入萨满意识状态(Shamanic States of Consciousness),从而能为民众的日常生活谋福利。之所以将灵媒看成是一种私人信仰,主要是因为灵媒附体的神灵只属于灵媒个人,这种私人性的构拟通常要经过一种具身化的想象,这一过程被称为“出马”。灵媒的“出马”是神灵进入灵媒的某些身体穴位中,从而成为其身体的一个重要组成部分。该过程一般分为以下几个步骤:家鬼窜窍,仙家窜窍,仙家占窍,仙家开声带、天眼和耳通,找师傅立堂口出马。“窍”指的是穴位,灵媒们认为神灵附在自己身体的某些穴位上,串窍的意思是打通身体的穴位,使穴位开放,从而使神灵容易进入灵媒的身体之中。最先串窍的是灵媒的祖先,之后是某些法力较小的仙家,再然后是各种主要附体神灵占位于灵媒的穴位之上,最后要立香炉或者写“堂单”供奉。“堂单”实际上是写有灵媒附体神灵组织体系的红纸,上面会标有神灵体系的掌堂教主以及辅佐掌堂神灵的各种职位,包括分管日常事务的神灵、出差办事的神灵及带兵打仗的神灵等。实际上灵媒并不会详细说明所有这些附体神灵的名字,但其通常会知道几个重要附体神灵的存在,而其感知神灵的主要途径是身体感觉。这些身体感觉一般包括疼、酸、痒、胀、颤等,其往往需要配合灵媒的想象从而成为神灵附身的证据,这一想象构拟的一个基本途径是灵媒的“梦”。梦在灵媒的信仰生活中占有十份重要的地位,有研究者认为,萨满(灵媒)通常具有两种角色,一种角色是灵魂专家,一种角色是做梦专家,但是在严格意义上来说,正是通过梦其才成为灵魂专家的。灵媒梦中的奇特事项,如白须老者、古装人物、神奇动物等等都被灵媒归为某位附体神灵的化身。

兹以王灵媒为例,详细说明其附体神灵体系。在其头顶处(头皮颤)附体神灵是一只凤凰,在脖子处(痒的感觉)是一只蜈蚣,作为掌舵教主的狐仙附在其身体的心脏处(疼),腹部附体(胀)神灵是一只蟾蜍,在身体的右手腕脉口处(脉颤)的神灵是一只黄色的青蛙,灵媒称其为金蟾,其右膝盖后侧(痒)附体的神灵是白仙(刺猬),左膝盖处(痒)附着两位仙家——龙仙与常仙。除此之外,还有几位神灵作为附体神灵的延展体系,虽不附身于灵媒的身体中,但存在于灵媒自家的神坛中,这些延展神灵包括:张果老的小毛驴、青龙山的碧霄娘娘、大肚弥勒佛,还包括地下的神灵判官等。经过上述具身化的想象,灵媒与神灵的关系变成了一种私人关系,即使某些原本具有公共性的神灵(如女神碧霄娘娘、弥勒佛)都会被改造成一种仅具有私人关系的神灵。

(二)公神信仰:冀北的女神崇拜

女神信仰是有德坪地区民众公神信仰的一个主要内容,这里的公神信仰主要是从神灵公共性角度而言的,其表现之一是每年举行的庙会活动。有德坪村民众参加的庙会主要有四个:青龙山庙会、蚕姑庙庙会、凤凰山庙会以及景忠山庙会。

青龙山庙会是距有德坪村最近的一个庙会,其也是有德坪村民众最常参加的庙会活动。庙会祭祀的神灵是三位女神,即云霄、琼霄和碧霄娘娘,青龙山被认为是三女神中老大云霄娘娘的道场,老二琼娘娘的道场在景忠山,老三碧霄娘娘的道场在碣石山。这三座山峰从空间分布来看大体呈等边三角形,分别分布于L县、Q县以及C县。这种用姐妹关系来表示的神灵分布很可能是历史上存在的一种跨地域连结形式。

每年农历四月十八,去青龙山“赶庙会”是大多数有德坪村民要参加的宗教活动。景忠山在临近的Q县,它距有德坪村较远,但有德坪地区的民众有的也会去参加景忠山的庙会活动。值得注意的是被认为是碧霄娘娘道场的景忠山山顶供奉的其实不是碧霄娘娘,而是碧霞元君;同时,景忠山虽是碧霞元君祠,里面供奉的却仍旧是三位女神,除碧霞元君之外,还供奉有另外两位娘娘:送子娘娘和眼光娘娘。其实就造型而言,三霄宫里的三女神和碧霞元君祠里的三女神的形象基本是相同的,实际上,有民众也称三霄娘娘为送子娘娘和眼光娘娘,由此可见,人们对女神的身份并不是特别在意。

除此之外,另外两个当地民众会参加的庙会是凤凰山庙会和蚕姑庙庙会。凤凰山庙会仍旧在临近的Q县,于每年的农历二月十九举行,主要是庆祝山顶庙宇中的主神白衣菩萨的诞辰,这一庙会的最大特色是丰富多彩的民俗“花会”表演。蚕姑庙庙会在有德坪临近的A县,供奉三位养蚕抽丝的女神,但与三霄娘娘一样,人们对所崇拜女神的身份也有不同说法,除上述养蚕织丝三姐妹的说法之外,另一种说法是黄帝正妻嫘祖奶奶、紫姑娘娘和碧霞元君。基于上述女神形象在民众信仰实践中的混合,笔者将上述民众的公神信仰统称为女神信仰。实际上,中国宗教中的女神常被认为是同一女神的化身,民众更为普遍的称谓是娘娘,这里的女神既包括三霄娘娘、碧霞元君、白衣菩萨,也包括蚕姑三姐妹、嫘祖、紫姑等。

(三)灵媒咨询:私神与公神的沟通纽带

私神信仰的“私”只是就神灵归属而言,属于私人的神灵也能够具有公共性职能,但是这种公共性的职能的实行并不是通过类似公神信仰那样的民众祭拜行为,而是以“灵媒”为中介的“灵媒咨询”。“灵媒咨询”是当地民众日常生活中的普遍活动。岳永逸将梨区灵媒(香头)所从事的咨询内容分成三类:空间的失衡、身体的失衡以及生命机会的失衡。冀北的灵媒咨询内容基本上也可以按这三个类别进行概括,此外,笔者根据田野调查又增加了另一个类别:情感失衡。具体来说,空间失衡主要表现为阳宅风水与阴宅风水问题等;身体失衡包括身体的实病和虚病;生命机会的失衡包括事业问题和学业问题、生活不顺利问题;情感失衡包括人们日常的婚姻爱情家庭问题,以及子女教育问题(突出表现为童子的判定)。笔者详细记录了2014年4月9日到4月15日一个星期内到韩灵媒家里咨询的案例,其中空间失衡咨询16例,身体失衡23例,生命机会失衡23例,情感失衡14例,由此可见上述各种失衡均常见于人们的日常生活中。

冀北灵媒的另一特点是其基本上由女性承担,虽然也存在男性得神的现象,但是这些男性很少会从事咨询工作。这是因为,一方面,传统男性是一个家庭的主要经济来源,一般在外面从事劳动生产,不会长期呆在家中,而灵媒咨询恰恰要求如此,因为访客并不会预约来访时间。另一方面,女性更适合于咨询工作,上述灵媒咨询的内容中,绝大部分都是非常私人化的日常琐事与情感宣泄,对于这类事情的处理女性身份更加便利。除上述客位的解释,灵媒有自己的主位解释,认为女性从气的角度而言,属于阴性,男性则属于阳性,由于附体神灵被认为是阴性的存在,所以其很难进入阳性充足的男性身体之中,于是女性就成了阴性神灵在人间履行职能的良好载体。

于上述有德坪的神灵信仰,以有德坪村为中心,民众参加的公共神灵庆典活动为轴,所覆盖的A县、Q县以及其所在的L县的范围为笔者文中所说冀北的地理范围。实际上,上述范围大体上也是有德坪灵媒们的看事影响范围。

二、私神信仰与公神信仰的流动

“信仰流动”视角的提出实际上是建立在宗教类型学基础上的,中国宗教研究已经提出了不少类型学的划分概念,最被人们熟知的如“制度性宗教—弥散性宗教”以及“人—祖先—鬼”等的划分。这些类型学的划分都是为了澄清中国宗教的不同面向,但总体而言,宗教类型学划分基本上属于静态的研究。这种静态的分类体系虽然是学者从事学术研究所不可或缺的方法工具,但是分类本身却也造成了知识体系的固化。宗教研究的动态视角属于对静态类型学的反思,这种建立于分类基础上的动态视角“既可以观照到曾经被忽略的细节,也能够给宗教社会学及宗教人类学的诸多经典理论开辟新的发展空间”,本节将在这种动态视角下对上节划分的私神信仰与公神信仰进行动态的阐释,详细说明两者的流动性。

(一)公神与私神:神灵的“移植”

私神信仰向公神信仰流动的一个表现是灵媒的私人神坛能够转变为公共庙宇。在冀北,灵媒通常会在家中设神坛,这种家庭神坛一般会供奉自己附体的诸位神灵。灵媒的神坛是其具身性神灵体系的外化形式,前文已经说明,私神体系的神灵主要通过“窍”附身于灵媒的身体之中,但由于“出马看事”的灵媒通常需要极其众多的附灵,故这些神灵不可能全部附于灵媒的身体之中,而灵媒的神坛为这些神灵提供了“居所”,神坛中的香炉被灵媒称为“座”,这被认为是神灵的座位。私人神坛非常类似于一座私人庙宇,而这种私人庙宇也确实能够转变成公共庙宇。

岳永逸在河北南部梨区对家中过会的研究中已经注意到了香头的“家中过会”与村落型、甚至跨村落型庙会之间的关系,他认为,在没有村庙及庙会的村落,“家中过会”完全可能成为代表一个村落的村落型庙会。既然家中的“会”能够成为公共的庙会,那么将家中的神坛变成公共庙宇也是可能的。在石奕龙有关闽南“私人佛仔”的研究中,也描述了某些供私人崇拜的佛仔由于“灵验”的原因从而成为社区性甚至是跨社区性公共性崇拜对象的例子。

在冀北,也确实有把私神神坛转换成公神庙宇的事例。其中一个例子来自于冀北的南部郊县,遗憾的是,笔者并没有亲眼看到公共庙宇的建立过程,只是听灵媒讲过:某村集体想建一座公共庙宇,而这座庙宇的修建由一位具有“仙缘”的人负责,在村庙请神过程中,她利用自己的仙缘情节,请来了与自己有“缘分”的不少神灵与仙家,并在村中建立了一座小庙。虽然,在名义上,这座庙及庙里的神仙是供全村人祭拜的,但是本质上,整个庙宇的神仙体系都是源于此人的附体神灵。

除上述灵媒的整个私人附体神灵体系转变成公共神灵体系之外,私神体系与公神体系中的某些神灵能够相互“移植”。由公神向私神移植的例子是王灵媒对公共女神云霄娘娘“串堂”的描述。“串堂”指的是公共神灵并不总是固定于自己的庙宇中,而是会去某些私人神坛“寄留”,其会周期性的在某几个固定的地点间轮换,在整个公共神灵的轮换体系中,不仅有临近的公共庙宇,还有灵媒的私人神坛。串堂的说法从一个侧面也反映了两者在灵媒心目中的等同性。

在韩灵媒的咨询案例中就有私神向公神移植的例子。H是有德坪南部县市的一位咨询者,其前来问事的主要原因是折磨她二十多年的气喘,下面是笔者对此的田野纪录(2014年4月):

H是一位中年妇女,其气色很不好,满脸发红,并且喘着粗气,呼吸的样子很费力。韩灵媒询问H的基本情况,H说该病症已经折磨她二十多年,由于喘气困难,致使她基本上干不了事情。通过摸脉诊断,韩灵媒断定该病症的主要原因是由一条黑色的大蛇附体引起的。通过一番功夫,其与这条黑蛇对上了话,在此期间灵媒说了一段奇怪的语言,通过与其沟通,韩灵媒说:“这条黑蛇与你前世有缘,你前世曾经打过它,它此世附在你身上是前来讨债的。”说完,韩灵媒呵斥其下身,并劝其到座上供奉的香炉修行。同时用手拍打病人的肩膀与手臂,意思是将其从身上打跑,但是似乎并没有奏效。通常,韩灵媒是有办法对付这种顽固附体的,其能够用强制的办法将附体灵驱走。但是对于与病人有缘分的仙家,韩灵媒并不会轻易使用这种强制办法,因为这种附体来自于一种强大的不可抗的因果之力,其不能随意破坏。韩灵媒最后给出的建议是让其去附近的道观做“超度因果”的法事,使这条大黑蛇成为庙中某个大神身边的护法神。韩灵媒亲自给道观的负责人打了电话,定好日子,并吩咐还因果时的注意事项。很明显这种建议得到了这条大黑蛇的赞许,因为韩灵媒听出了大黑蛇的赞允声(普通人听不到),随即,病人的症状有所减弱。

本案例属于私人的附体神灵经过特定的宗教仪式而转换成公共庙宇中的神灵。半个月后,H来到韩灵媒家答谢,因为听了其建议后,病人自认为症状减轻。在灵媒看来,这条黑蛇,通过道士做法事,确实留在了道观中,成了公共庙宇中的一个护法神。

(二)神性与兽性:公共女神与私神动物

就有德坪灵媒德私神体系而言,一个显著特征是动物神灵占有十分重要的地位。这些动物神灵通常是被李慰祖称为“四大门”的几种神圣性动物:狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇。这些神圣动物常常被认为是灵媒附体神灵体系中的“领导”,灵媒们将其称为“掌堂教主”。而公共女神也常常被看成是这些动物神灵的转化形式,这种相似性表明了私神体系与公神体系的流动。

康笑菲(Xiaofei Kang)就指出,在民间的故事版本中,碧霞元君的形象有时也指狐仙的形象。彭慕兰通过对古籍的考证,也认为碧霞元君曾被诠释为美丽动人的狐狸精之首。彭慕兰从史料中搜集碧霞元君信仰中的某些奇特习俗來对此进行详细说明。在向碧霞元君进山朝觐的过程中,有一项比较奇怪的习俗,那就是男香客通常会与位于山腰中的斗母娘娘庙中的尼姑发生性关系,这种行为在彭慕兰看来相当于向碧霞元君求男孩。而这种性的描述也是狐狸故事的主题之一。在最初的狐狸形象中,其多被描述为“狐魅”,这种狐魅能够变成美丽的人体形象,诱惑异性,与其发生性关系从而吸取阳性精华。康笑菲就引用了公元400年左右南北朝时期的阿紫故事来表现狐狸的这种特点。随着碧霞元君的官方化和正统化,如今,碧霞元君崇拜中的上述习俗已被废止,人们已经很难想到这位女神的狐狸原型,但人们对其所供奉的贡品则仍旧能够体现出碧霞元君与狐狸间的关系。

人们所崇拜的公共女神形象被看成是动物神灵,可以从人们对女神的供奉物品绣花鞋中体现出来。比如,人们对女神的三寸金莲的描述以及人们供奉给女神的绣花鞋贡品。在20世纪有关碧霞元君的故事中,反复强调她极小的脚,正如彭慕兰所认为的,袖珍绣花鞋已经成为她的标志,因为她常常会在一些地方留下其袖珍鞋,以表明自己曾经到过那里,而这些都表现了这些神仙与狐狸有某种关联性。彭慕兰考证,在北方鞋子被认为是狐狸的发明,那种供奉给碧霞元君的袖珍绣花鞋也是狐狸供奉中最为常见的祭品,其据此推断碧霞元君与狐狸的形象有极大的联系。在笔者的调查地,冀北蚕姑庙庙会期间对三位姑姑的祭祀用品中至今仍旧包括鞋子,这些鞋子中有的是在集市上买的一般人穿的大鞋子,有的则仍旧是自己做的三寸绣花鞋。

动物神灵与女神相联系的另一个表现是对动物神灵“假借”公共神灵身份的描写。在《子不语》中有一则讲述狐狸假借观音身份吃香火的故事。在故事中,狐仙得到张天师的允许,在苏州的某座尼庵中假借观音身份冒领香火三年,对此,普通民众并不介意,这种假借反而使观音庙异常灵验并得到人们的虔诚崇拜。在冀北灵媒的附体神灵体系中,有些灵媒的附体神灵就被认为是动物神灵的假借。比如某些灵媒声称自己是王母娘娘或观音菩萨等大道神灵附体,而这常常被有德坪韩灵媒认为是黄鼠狼仙家的假借行为,因为黄鼠狼被认为是爱说大话的仙家,其往往会声称自己是某些得道的上方神灵。对此的解释要涉及到附体动物神灵的仙阶问题,动物神灵是介于神仙和动物的一种中间形态,有学者将其称为地仙阶层,而在韩灵媒看来,大道神仙一般不会从上界下到人间从而成为一种附体神灵。正基于此,动物神灵的假借成为民间女神信仰中“灵验”的最好解释体系,而这种解释体系也突出了女神与动物神灵的联系性。

(三)人神之间:灵媒与公神的互融

另一个私神体系向公神体系流动的表现是灵媒自身向女神身份的转换。灵媒身体是私神体系的载体,从神灵的具身角度而言,其更像是一座“身体庙宇”。这座“身体庙宇”通过“灵媒咨询”将私神体系向一般民众传播,具身的神灵体系使灵媒本身变得具有神圣性。

罗香林对碧霞元君的早期研究认为灵媒在妇女的日常生活中扮演着消除烦恼的作用,而一旦最灵验的仙婆去世的话,妇女们一定会惋惜并为其建庙供奉。灵媒具有某些神奇能力,从而很容易被人奉为神灵。实际上,在冀北的民间传说中,就有普通人(多为女性形象)转化为公共神灵的情况,比如,冀北凤凰山庙会崇拜的白衣菩萨就具有民间起源特点,当地有两个村子被认为是白衣菩萨的娘家。当地流传着白衣菩萨娘家的传说:

明嘉靖年间,北方蛮子入侵了如今的高台子村,人们都纷纷逃命,村中有一户姓高的大户,家中有两匹骏马,由于逃难时顾忌不上,所以将它们放生于野外。蛮子走后,村民们都返回村庄,高老爷也不例外,家中的一切都被蛮子掠走了,一片狼藉。心中正在恼火的时候,门外来了两个人,说是来送马的。高老爷奔向门外,发现正是那两头放生的骏马。高老爷将两人请进屋中,想问明二人如何认得自家的骏马。二人说,他们是凤凰山脚下的村民,早上有一个五十几岁的妇女拜托他们将这两匹马送到高老爷家,并吩咐如果询问是谁送的,就言是高家的姑奶奶(在当地,出嫁的女儿被称为姑奶奶),并描述说,这位妇女说完话就突然不见了。高老爷左想右想也想不出凤凰山附近有高家的姑奶奶,很是蹊跷。

高财主送走两人后,还是感到奇怪,接下来的几天总是寻思着凤凰山附近高家的姑奶奶。有一天,他突然想到,几年前,他在凤凰山脚下认了一个干女儿,但是,自从认下之后,就再也没见过,莫非是她?但是年龄差别还是很大的。想起两个送马人的描述,此人会突然消失,猜度其绝非凡人。他又想起,凤凰山地区的人们传说山上住着一位白衣菩萨,总是救苦救难于当地的百姓,高财主越想越觉得此人就是白衣菩萨。

为了感谢白衣菩萨的恩情,他出资修了一座庙,庙修好后的一个晚上,他做了一个白衣菩萨托來的梦,梦中白衣菩萨指定高台子村是庙会期间花会的首会,花会必须从高台子村起会,并称高台子村是自己的娘家。

上述故事中,白衣菩萨娘家的缘起是高财主多年前认下的一个义女,并把该义女想象成是白衣菩萨的化身,虽然白衣菩萨并没有确切的平民起源,但是不管怎么说,菩萨娘家的说法突出了神灵的平凡性,说明神灵与凡人有着类似血缘的联系。类似白衣菩萨娘家的故事,三宵娘娘也被描述成具有平民起源的特征。青龙山三霄宫对三宵娘娘的介绍是这样的:云霄、琼霄、碧霄系唐山开平人士,跟随女娲炼石有功得道成仙,大姐云霄手持混元金斗占据青龙山;二姐琼霄手持金蛟剪占据褐石山,三妹碧霄手持青峰剑占据景忠山,三姐妹广施恩惠,百姓有求必应。在此介绍中,有一个有意思的地方,同女娲娘娘同时代的三姐妹被描述成是青龙山附近的唐山开平人士,因为其参与了重要的女娲炼石补天的事迹而位列先班。很明显,三宵娘娘在成仙之前被认为是普通的平民女子。

女神们虽说是普通人,却都是“不普通”的普通人,在这两个故事中,被看成具有平民特征的神灵都具有某种特殊的才能。如白衣菩萨会瞬间消失在世人面前,而被认为是唐山开平人的三霄娘娘竟然具有补天的才能。可以这样认为,这些普通人都具有“神性”成分,其是一种介乎神人与凡人中间的一类人,而兼具神性与凡性的人在中国传统文化中常被定义成“巫者”,也就是此处所谓的灵媒。从史料上来考察,碧霞元君的原型就具有巫者的特征。有学者考证,碧霞元君的原型是“巫儿”,并认为“巫儿”具有“未嫁、主祭、性生活自由”的特点。而在这三个特点中值得注意的是“主祭”的描述,“巫儿肩负着‘为家主祠’之宗教职能,类似西方信仰风俗中之‘处女祭司’,因此在世人心目中,巫儿具备了与先人对话的神通”,与神鬼对话的特征也正是灵媒所具有的。中国民间传说中,另一位具有巫者特征的女性神灵是西王母。康笑菲认为,在华北地区普遍崇拜的女神泰山奶奶(碧霞元君),与历史文献中描述的西王母和民间流传的王三奶奶是同一个神仙的不同表现形式,其认为,在《山海经》这一最早描述西王母的经典中,“特殊的发髻,猎豹的尾巴,老虎的牙齿,以及呼啸的技能都充分体现了萨满实践的特征”。

此外,在民间,碧霞元君被人们认为是统领众仙家的神灵,周郢总结了清代小说中有关狐仙听命于碧霞元君(泰山奶奶)的故事,现将其总结的故事列成一个图表如下:

 

 

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上表显示,碧霞元君(泰山奶奶)是统领狐仙的神灵,这种统领动物神灵的形象与灵媒统领其私神体系的形象相同,女神的这种形象可以看成是女性灵媒形象的转化。

(四)人神同能:“借寿”与“还替身”

私神体系中的灵媒与公神体系中的女神,两者具有流动性的另一个表现是民众对他们具有相同的功能性需求。就笔者在有德坪村的田野调查而言,“借寿”和“求子”就是两者所共同具有的功能。所谓“借寿”指的是某些被判定为阳寿将尽的人,可以通过某种方法来延长自己的寿命。在碧霞元君的信仰中,许多人相信崇拜碧霞元君可以将家里某个成员的寿命转移到其他成员的身上,或者直接延长某人的寿命。同样的,在笔者对冀北的调查中,灵媒也具有与碧霞元君这一公共神灵相同的借寿功能,而且,灵媒的在场操作过程往往比人们单纯的去庙里许愿更容易使当地人信服。在冀北,灵媒的借寿逻辑与上面碧霞元君的借寿逻辑不尽相同,通常借寿并不是借某个家庭成员的寿,而是借仙家的寿,当然仙家可以是借寿者自己附体的仙家,也可以是其家庭成员中关系极近(比如夫妻关系和父母子女关系)的仙家。在有德坪,据王灵媒介绍,其曾经替表姐的孩子A借了十五年的寿,由于A被判定为有相应的神灵附体,所以其所借寿命来自A自己的附体仙家。借寿的程序大致分为以下几步:请神、问神、借寿、改命。请神阶段,灵媒首先请来自己的主要附体神灵,之后差遣其请下A附体的主要神灵;问神阶段,灵媒与A的仙家对话,劝它们舍弃自己的一些道行來延长A的寿命,据王灵媒介绍,其一共征得三位仙家的同意,分别各借了五年的寿,一共十五年;借寿阶段,王灵媒命A平躺,将寿命移到A身上;最后还要改命,即去阎王殿判官处改变A的生死簿,将其延长15年。上述借寿程序需要灵媒进入一种“神游(ecstasy)”状态,并且很难被观察者体验到,大部分依赖于灵媒自己的内部经验解释。

另一项类似延长寿命的实践就是为“童子”还替身,这种功能也是公共神灵和灵媒都能够实施的。人们信仰公共神灵碧霞元君的一个重要功能就是“求子”,那些希望生下儿子的信徒都相信通过来庙中祭拜碧霞元君自己的愿望能够实现。但是人们通常认为,从碧霞元君处求来的孩童虽然都很俊美,但也很容易遭到意外、罹患疾病而英年早逝,原因是从碧霞元君处求得的孩子一般都是碧霞元君身边的小侍从,并且信众求取孩子的途径并不是“合法”的,求得的孩童多是碧霞元君被迫的同意。在民间,人们通常的做法是拿红绳从碧霞元君庙中强行栓走一个娃娃。既然这种赐娃的方法不是那么的光彩,碧霞元君就有随时反悔的可能,召回被迫赐予的孩童。针对这种危险,民间通常有几种做法。第一种是给这样的孩童(通常是男孩)从出生起就在后面留起一个小辫子,意思是这个小辫子能够留住孩子,使神灵抓不走他。第二种方法是扎纸人奉献给碧霞元君,据信这样能够使碧霞元君错误的将纸人看成是庙里失踪的侍从,从而保证这些孩子不至于被碧霞元君抓走。经过这种方式存活下来的孩子,一辈子都要避免前往泰山,以免碧霞元君认出他们并收回这些侍从。这种习俗在冀南三皇姑信仰中也存在,华智亚详细描述了该习俗,大致就是在孩子十二岁之前,每年要给三皇姑一个娃娃,其是由布头和棉花做成,有的则是用金银箔纸铰成,娃娃一般要分男女,而且“娃娃”的尺寸也要随着孩子的年龄增长而相应变大。

上述女神信仰中的这种赐子与还子功能与冀北灵媒为童子“还替身”的法事很相似。所谓“童子”指的是来自天上的孩子,这样的孩子前世多是上界神仙旁边的侍从,并具有以下特点:生的很俊秀,从小灾厄疾病不断;学习不好,不能集中注意力;有的孩子具有灵异的本领,如能够看到灵界的某些东西。在人们的印象中,童子命的人一般都具有寿命短并且婚姻不顺利的特征,民间将这种坎坷的命运称为“童子煞”。一个孩子一旦被断定为童子,家长都会寻求特定的方法,将这种童子煞化解掉,民间称这种化解童子煞的程序为“还替身”或“换童子”。灵媒为童子还替身的具体细节在此不再详述,其程序类似于借寿,大致为,灵媒在“神游”状态下,去童子前世所在的仙界偷取真魂,并将真魂投在童子身上,之后还要去地府世界,请地下世界中专管人类生死的判官勾去童子的生死簿。

由此可见,此处被灵媒断定为“童子”的孩子和人们在碧霞元君处求得的孩子具有非常相似的特点。两种孩子都具有一定的非正当性:碧霞元君处求得的孩子是人们强行用红线拴得的,而童子则多是天上的神灵偷偷私自下界。对于童子煞的化解,冀北的灵媒自身就能够化解,并不需要求助于公共神灵,这也就意味着,灵媒具有和碧霞元君这一公共神灵同样的能力。实际上,民间从碧霞元君处求子和冀北灵媒为童子还替身是同一信仰逻辑,履行的是同一种功能。

三、结论与讨论

本文从民间信仰研究中的静态视角转向动态视角,在“私神信仰与公神信仰”这一类型学基础上,描述了两者之间的流动,这种动态的流动同时解释了冀北女神信仰兴盛的原因。如果我们进一步区分这一类型学划分的内部结构,私神信仰体系中涉及到两个主体,即灵媒与附体神灵,而公神信仰体系也同样涉及两个主体,即民众与公共神灵。民众的“灵媒咨询”则沟通了上述两个信仰体系,这种沟通产生了私神信仰与公神信仰的流动。也就是说,上述两个体系的流动基本上涉及到四个主体的互动:私神—灵媒—群众—公神。这种宗教动态观下的四主体互动模式能够引申出更进一步的结论。

(一)个体感觉与共享文化

本文中的私神信仰与公神信仰各需要配合两个场域而维持,与私神信仰相关的场域是灵媒的感觉经验,而与公神信仰相配合的则是公共仪式。正如前文已经说明过的,私神信仰中,由于神灵具有“具身性”,其需要灵媒丰富的感觉经验相配合,如前文中描述的王灵媒的身体附灵想象那样,这些想象基本上依靠灵媒具体的身体感觉和“梦中图像”的诠释。迪斯格拉斯(Desjarlais)在研究喜马拉雅地区的萨满教时,认为“萨满的入神状态本质上来说是一种对自我经验的规训,他们掌握了身体和灵魂的版图,而这些是病人们所不能进入的”。在这一过程中,灵媒的个人经验被改造成了图像式意象,其又根据咨询者的具体环境将这些意象整合成了一种个人叙事,从而履行了一种咨询功能。从这种角度而言,灵媒更像是一种“讲故事的人”,用自己的身体感觉意象构拟“病人”的遭遇,通过叙事互动,使病人的苦难得以舒缓。这一“讲故事”的过程实际上也是一种制造划限图像(bound image)的过程,哲学家保罗·利科(Paul Ricoeur)认为,“划限图像”指的是一种通过语言因素而激发出来的具体呈现。语言(尤其是诗的语言)能够引导着人们产生不一样的图景,但是这种图景的产生并不是粗暴的给读者一个荒诞的形象,而是慢慢的引导读者根据自己的经历塑造出这些形象。在灵媒咨询过程中,灵媒通过个人经验的叙事,引导民众产生自己的划限图像(一种神灵想象),但由于民众并没有掌握灵媒的“自我经验规训”技术,其不会将其转换成自己的附身神灵,而多是将其变成一种可供朝拜的公神形象。上述过程说明了个人经验与公共的共享文化间存在着一条沟通与流动的链条,在这一过程中,宗教经验起着十分重要的作用。

(二)宗教经验的研究路径

有学者认为,灵媒系统是民间公共神灵信仰在人们日常生活中的实际操作层面,实际上这是民俗宗教角度的解答,这种角度的研究以信仰者的日常生活为着眼点,以主体的行动为研究中心,对萨满和民间信仰的本质面向进行了卓有成效的揭示。本文对私神信仰与公神信仰的区分,实际上强调的是另一个角度的研究:宗教经验。公神信仰是私神信仰不断外在化的表现,在这种不断外化的过程中,私神信仰中的灵媒及其个人经验是其核心。这种以经验为中心的研究路径最早由威廉·詹姆斯提出,之后在民俗学界发展成为哈弗德的经验研究法,在他的研究中,特殊的身体经验与感觉已经成了研究的中心位置。本文对萨满系统的重视的着眼点也在于此,在上文的描述中,灵媒的感觉经验——自己的附体体验、对自身神灵体系的构建、看事时的身体感觉等,成为了寻找公神信仰与私神信仰间流动的证据。


注释:

[1]参见欧大年:《中国民间宗教教派研究》,上海古籍出版社,1993年。

如杨利慧与李祥林的研究。参见杨利慧:《女娲的神话与信仰》,中国社会科学出[2]版社,1997年;李祥林:《女娲神话在羌区的地方认同和当代表述》,《南开学报(哲学社会科学版)》2015年第4期。

[3]代表性的研究如邢莉、李利安、周秋良、徐世民等。参见邢莉:《观音:神圣与世俗》,学苑出版社,1995年;李利安:《中国观音文化基本结构解析》,《哲学研究》2000年第4期;李利安:《观音信仰的中国化》,《山东大学学报(哲学社会科学版)》2006年第4期;徐世民:《观音女性化新论》,《佛学研究》2015年第4期;周秋良:《民间送子观音的形成及其习俗》,《中南大学学报(社会科学版)》2012年第5期。

[4]代表人物周郢、叶涛、Kenneth Pomeranz(彭慕兰)等。参见周郢:《明崇祯朝敕封“碧霞元君”考辨——兼论泰山娘娘与妈祖信仰之关系》,《世界宗教研究》2014年第4期;周郢:《泰山碧霞元君祭:从民间祭祀到国家祭祀——以清代“四月十八日遣祭”为中心》,《民俗研究》2012年第5期;叶涛:《论碧霞元君的起源》,《民俗研究》2007年第3期;叶涛:《碧霞元君信仰与华北乡村社会——明清时期泰山香社考论》,《文史哲》2009年第2期;Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期;2009年。

[5]华琛(James Watson)、叶明生、徐晓望、林美容等。叶明生:《临水夫人与妈祖信仰关系新探》,《世界宗教研究》2010年第5期;徐晓望:《清初赐封妈祖天后问题新探》,《福建师范大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期;林美容:《台湾地区妈祖灵力诸说探讨》,《民俗研究》2014年第6期。

[6]赵倩、岳永逸、华智亚等。参见赵倩、岳永逸:《华北三皇姑的传说体系与层累生成》,《民俗研究》2014年第6期;华智亚:《人生仪礼、家庭义务与朝山进香——冀中南地区苍岩山进香习俗研究》,《民俗研究》2016年第1期。

[7]杨利慧:《女娲的神话与信仰》,中国社会科学出版社,1997年。

[8]邢莉:《观音:神圣与世俗》,学苑出版社,1995年,第129-132页。

[9]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。

[10]赵倩、岳永逸:《华北三皇姑的传说体系与层累生成》,《民俗研究》2014年第6期。

[11]李向振:《村民信仰与村落里有权威的“边缘人”:以河北高村“香头”为例》,《民俗研究》2011年第3期。

[12]卢云峰:《从类型学到动态研究:兼论信仰的流动》,《社会》2013年第2期。

[13]具身(embodiment)研究是认知研究中的一个理论学派。其代表人物拉可夫(George Lakoff),该理论的根本观点是人的认知结构是与人的身体认知分不开的。本文神灵的具身性指的是神灵体系嵌入到灵媒的身体穴位之中。有关具身的研究。

[14]有德坪村不是本研究村庄的真实名称。由于灵媒的活动有被认为是封建迷信而被政府禁止的风险,基于人类学研究的学术道德,在此处隐去村庄的真实名字,以免研究对象受到不必要的干扰。有德坪的命名一方面从汉语角度而言寓意一个有德的村庄,从英语角度而言是英文Utopia的音译,灵媒们的想象世界具有奇幻性,这种奇幻性非常适合“乌托邦”这个英文词的意义。

[15]比较有意思的是,王灵媒认为,韩灵媒扣了自己身上的主要“仙家”,导致了自己神灵体系的不完整,进而使神灵支撑的看事职能不能有序进行,才使自己的影响范围逐渐变小。

[16]詹姆斯·L·肯特(James L.Kent)认为,萨满意识状态是一种特殊的意识状态,其并不是与理性相对的一种非理性的意识,而是另一种人类意识的面相,通过对这种意识面相的研究与开发,人类的视野能够得到极大的开发,所以其将自己的萨满研究定义为“理性年代的萨满教”(Shamanism in the Age of Reason),他的研究借助了许多神经学的研究成果而对萨满意识进行的一种综合性研究。

[17]C县的碣石山虽然被认为是女神碧霄的道场,当地民间故事中也确实有三霄娘娘与碣石山的传说,但是碣石山并没有正式的娘娘庙,当然也没有庙会活动,这其中原因之一是人们过分渲染了碣石山与男性英雄(如秦始皇、曹操)的关系,而忽略了女神信仰传说;再加上有德坪村距碣石山的距离远远大于其它两座山,所以其并没有成为有德坪地区人们的公神信仰体系。

[18]“花会”指的是一种娱神的民俗表演活动,在凤凰山庙会中,花会种类众多,大体可分为文会和武会。文会通常指冀北普遍的秧歌表演,而武会则指武术表演。

[19][美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。

[20]有研究表明紫姑信仰具有蚕姑的某些因素,这是在南朝时祭紫姑的发展变化,南朝时祭蚕神的习俗被部分迁移到祭紫姑习俗中去。参见田祖海:《论紫姑神的原型与类型》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》1997年第1期。

[21]岳永逸:《家中过会:中国民众信仰的生活化特质》,《开放时代》2008年第1期。

[22]“童子”是灵媒咨询有关子女问题的一个较为有特色的内容。童子指的是自己的孩子本来是天上神仙的侍者,由于其私自下凡来到人间,从而成为了某户人家的子女,这类孩子在成长过程中往往会出现问题,包括学业问题、与父母的关系问题以及婚姻爱情问题,而童子最大的危险就是上神不知何时会将其收回天庭,也就意味着其生命的终结。

[23]杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,上海人民出版社,2007年。

[24][美]武雅士:《神·鬼和祖先》,张珣译,《思与言》1997年第3期。

[25]卢云峰:《从类型学到动态研究:兼论信仰的流动》,《社会》2013年第2期。

[26]岳永逸:《家中过会:中国民众信仰的生活化特质》,《开放时代》2008年第1期。

[27]石奕龙:《从孤魂野鬼到神灵的转化:闽南“私人佛仔”的初步研究》,《民俗研究》2000年第4期。

[28]这段语言明显的不是汉语体系内的语言。

[29]这种沟通是无声的,灵媒将其称为“打默语”,普通人是听不到沟通内容的。

[30]用在特定穴位扎针的办法,灵媒通常使用13根银针,扎在病人后背特定的部位上,据笔者观察,后背上的两个关键性窍位,夹脊穴和命门穴是一定要扎的。

[31][美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。

[32]吕继祥:《泰山娘娘信仰》,学苑出版社,1995年,第105-110页。

[33][美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。

[34][美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。

[35](清)袁枚编撰,申孟、甘林点校:《子不语》,上海古籍出版社,1986年,第172页。

[36]刘正爱:《东北地区地仙信仰的人类学研究》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2007年第2期。

[37]罗香林:《碧霞元君》,国立中山大学语言历史学研究所编:《民俗》第69-70期合刊,1929年。

[38]本故事根据当地人的口述和网上博客的资料综合整理。网上资料参见凤凰颂歌的网易博客-高台子与白玉菩萨。

[39]周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。

[40]周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。

[41]本表根据周郢的文章总结而来的,表中内容参见周郢:《从巫山神女到泰山玉女》,《管子学刊》2012年第2期。

[42][美]Kenneth Pomeranz(彭慕兰):《上下泰山——中国民间信仰政治中的碧霞元君(约公元1500年至1949年)》,《新史学》第24卷第4期,2009年。

[43]伊利亚特认为,世界各地不同形式的萨满有个共同特点,就是其都有上天与下地的脱魂式神游状态,萨满的神游是其区别其它类似巫术传统的根本标志。

[44]通常的求子仪式是这样的:在碧霞元君祠中将一根绳线拴在一座庙中服侍童子的铜像身上,同时也要在家中摆放一个碧霞元君童侍的纸像,并在其前面展开一系列的祭祀活动,通常包括说这样的话:“你若不赐我儿,我将拿此绳线,前往你的祠庙,自己拖走一个。”

[44]吕继祥:《泰山娘娘信仰》,学苑出版社,1995年,第86-88页。

[45]华智亚:《人生仪礼、家庭义务与朝山进香——冀中南地区苍岩山进香习俗研究》,《民俗研究》2016年第1期。

[46][新]杜博思:《神灵、教派、香头:地方文化中的宗教知识》,池桢、胡雯译,《民俗研究》2009年第4期。

[47]宗教研究中的感觉经验已经成为了一种研究路径,其最早由威廉·詹姆斯提出,之后在民俗学界发展成为哈弗德的经验研究法,在他的研究中,特殊的身体经验与感觉已经成了研究的中心位置。有关宗教经验的研究综述,参见彭牧:《从信仰到信:美国民俗学的民间宗教研究》,《民俗研究》2011年第1期。

[48]叙事已经成为了民俗学研究中一个新的研究领域。具体可参见[美]艾米·舒曼:《个体叙事中的“资格”与“移情”》,赵洪娟译,李向振校,《民俗研究》2016年第1期。

[49]如周星、徐义强的论述。周星将北京的四大门信仰看成是一种民俗宗教;徐义强在定义萨满的宗教性质时,将其看成民俗宗教的类型。参见周星:《四大门:中国北方的一种民俗宗教》,李慰祖著、周星补编:《四大门》,北京大学出版社,2011年;徐义强:《萨满教的宗教特征及与巫术的关系》,《宗教学研究》2009年第3期。

[50]威廉·詹姆斯和韦恩·普劳德弗特都是宗教经验研究的代表人物,前者的代表著作是1903年出版的《宗教经验之种种》(The Varieties of Religious Experience),后者的代表作是1985年出版的《宗教经验》(Religious Experience)。威廉·詹姆斯的宗教经验研究路径是从社会心理学的角度探讨宗教经验现象,而韦恩·普劳德弗特则是把宗教经验看成是一种包含人类的理解与表达在内的综合性事物,宗教经验只是对宗教经验的表达,这种视角为从其它面向理解宗教经验开辟了道路。

[51]彭牧:《从信仰到信:美国民俗学的民间宗教研究》,《民俗研究》2011年第1期。