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水西彝族传统丧葬仪式文化内涵分析

作者:张泽洪 高 翔  责任编辑:中农网  信息来源:《西南民族大学学报》(人文社科版)2018年第5期  发布时间:2018-05-14  浏览次数: 729

【摘 要】水西彝族丧葬仪式是彝族人原始宗教观念和祖先崇拜心性的生动体现。通过对水西彝族丧葬仪式的坛班构成、法器制作、丧仪程式等的民族志记录,深层次探析丧葬仪式的文化内涵和水西彝族人的宗教观念。

【关键词】水西彝族;丧葬仪式;田野考察;文化内涵


水西彝族有着悠久的历史文化和独特的地理环境,拥有以祖先崇拜万物有灵为核心的原始宗教信仰观念。彝族传统丧葬仪式是水西传承最久、最隆重的仪式,活态传承着水西彝族的传统文化。在水西彝族丧葬仪式举行的神圣场所和神圣阶段中,大部分事件(信仰观念、祭司坛班、仪式内容和经书、实践仪式的具体成员等)是相互联系、相互依赖的。探讨丧葬仪式这个特殊社会场域中有关水西彝族的宗教信仰、文化传承、社会生活方式等问题,无疑对研究水西彝族传统文化有着重要的意义。笔者通过对水西彝族丧葬仪式过程的民族志记录,运用宗教学、民族学、人类学的理论方法,对水西彝族丧仪中丧仪程式、仪式象征意义等进行分析,深层次探析丧葬仪式所反映的宗教文化内涵。

水西彝族的人文环境与社会文化背景

“水西是指历史上彝族阿哲家的统治区域,即今贵州省中部鸭池河以西的广大地区,包括今天贵州省毕节地区的七星关区、金海湖新区、大方、纳雍、织金、黔西、金沙及百里杜鹃管委会,六盘水的水城、六枝等地。水西彝族源自六祖默部的慕齐齐,后其十九代孙勿阿纳(也作勿阿鼐)作为水西彝族的始祖迁徙到博扎构(今贵州省毕节地区大方县),在这里拉开了水西彝族千年的大幕。到妥阿哲时,因妥阿哲在蜀汉建兴三年(公元225年)助诸葛亮平孟获有功,被封为罗甸国王,得到朝廷认可。元时,在水西置亦奚不薛宣慰司,罗甸国被取消,改行土司制度,明朝时,陇赞霭翠被朝廷任命为贵州宣慰使,并规定宣慰使之职可以世袭。到清康熙三十七年(公元1698年),清道光《大定府志》卷四十九《旧事志五》载:水西宣慰使安胜祖,大为苗民患。今已病故,与故长官阿武并无嗣,请停袭。”[1](P.977)至此,水西彝族阿哲政权长达1474年的统治结束。

水西彝族是整个中国彝族的一个分支,拥有与大部分彝族一样的万物有灵”“祖先崇拜等信仰观念。但由于阿哲政权在水西彝区统治时间较长,受到政权更替、地理环境、文化融合等因素的影响,水西彝族又有自己独特的信仰文化。因此,水西彝族文化既有中国彝族大传统的文化元素,又有水西彝族自己的小传统文化特色,大传统小传统二者之间互为补充。

水西故地彝族丧葬仪式

对血缘祖先的祖灵崇拜是水西彝族纵横交错的诸多崇拜形式当中最虔诚的,血缘祖先的近祖崇拜居于核心地位,这一核心往往被认为与自己的祸福最相关,家庭中的每一个人是否平安、吉祥,与血缘祖先有密切的关系。贵州古彝文献《物始纪略·殡葬始纪》说:人死有三魂,一魂守火化场,一魂守灵房,一魂去翁靡。”[2](P.235)丧葬仪式的举行可以让血缘祖先的三魂得以安置,因此,往往一个老人寿终,其后代都要倾其所有为他举办隆重的丧礼。清爱必达《黔南识略》卷二十四《大定府条》载:倮猡本卢鹿,有黑白二种。殓用火葬,招魂于野,结松棚设灵棚,谓之翁车,椎牛野祭。亲戚会葬者数百人,晨夕往来,绕棚三日。”[3](P.202)清道光《大定府志》卷十四《疆土志四》记载:将焚,族党咸来……瓮车之次,又有一架,鬼师披虎皮坐其上,作法念咒,谓之作戛。杀一豕,令人负之,随死者之子,哭泣绕瓮车三匝,群媳披袍立于其旁而哭泣,朝暮行之。”[1](P.308)可以看出,自古以来水西丧仪就较为隆重。

(一)丧葬仪式中的坛班人员及所使用的法器

1.坛班人员构成:

1)布摩,主祭司。(2)驰耄,布摩助手。(3)搓嘎,辅助布摩安排仪式进程。(4)咔苏。咔苏是逝者娘家请来配合布摩完成丧葬仪式的人。(5)喉日,掌刀人。(6)执事。

2.法器:

1。“格即泡木树杈。(2谢木朵堵。“谢木朵堵是布摩的法杖,由、白布条、冬青枝及神扇构成。(3握尼。冬青树较新鲜的枝叶部分。(4播几。“播及即扁竹叶,装饰灵堂和神阵用,有神性。(5金银库。泡木树砍碎成削,有黄、白两种颜色,分别代表金和银。(6蒌喜。被驰耄编制成各种形状代表灵物的茅草。(7)云梯。云梯是一个形似梯子的三角木架,是丧葬仪式中最为关键的法器。

(二)水西故地彝族丧葬仪式的程序

1.丧葬仪式前的准备工作

1)孝家准备工作

1)撒呐。“撒呐彝语即落气的意思。“撒呐后,孝男女烧倒头纸,并放三响地炮以示告知天地神灵及村内寨邻。

2)请布摩、看期程。派人前去请布摩,布摩结合逝者的生辰八字查阅彝历决定入殓、办丧事和下葬的日子。

3)报丧。期程确定后,要安排人报丧。报丧时报丧者手拿全削皮的“格插在路口处,亲戚家看见,便知是有丧事,赶紧将报丧的人迎进家里杀鸡款待。

4)古底。“古底即入殓,孝男女给逝者梳洗打扮后装棺。

2.祭司的准备工作

1)布摩的准备工作。首先,布摩要了解孝家的祖先谱系、逝者的生平及孝家的需求。其次,布置灵堂,要用松柏叶、冬青叶装饰灵堂;棺木前悬挂一块素帏,素帏以内为孝子孝眷守灵之所,素帏外为献祭处,放置香案一张,上放装满玉米粒的香升一个,内插拟耿结拟耿结旁放纸扎的金童玉女像和金塔、银塔。

2)驰耄的准备工作。首先,制作篓喜。驰耄将事先准备好的茅草扎成象征虎、狗、鹰等灵物和一些长满三头六臂的邪神。其次,制作。再次,采集大量扁竹叶和冬青叶备用。

3)布置云梯、神阵

第一,布置云梯。“云梯是布摩的经梯法座,是水西彝族独有的,也是最为关键的仪式场所。云梯的层数根据亡者的性别有差异,男性为九梯;女性为七梯,都高约1.3米。

第二,布置献酒、献牲神阵。献酒、献牲神阵位于云梯正前方。先制作“各号,用全削皮的两根泡木树杈做门框,然后门框上横搭一根全削皮的泡木树棍,两端置扁竹叶。“各号下是,是交牲用的地方。“各号后是苏尕娄苏尕娄后是西枉皋西枉皋之后是竖立的用茅草扎成三头六臂形状的三个邪神。

第三,布置神仙神阵。“神仙神阵位于云梯右下方,从左至右的分别为祖孥乌即先鸟神,尕补呸即先鹰神,堵举堵即先猪神、先狗神,骂裸得即总兵及神兵。

第四,布置献药处。献药处位于云梯后方。用全去皮“格搭一个三脚架,三脚架上放置一个盛满中草药的砂锅;(如亡灵为女性,到达神界后需要做女红,要在三脚架旁边立一根去四道皮、顶部划开的“格,上面放两根呈十字形交叉的泡木树杈,并用茅草绳绕圈捆绑,作为亡灵穿针引线处)在三脚架前立两根全去皮的泡木树杈,上放一捆香。

3.丧葬仪式过程

1)树幡杆。事先在正对灵堂的院子外树立的一根较大的树,树干顶部上拴一根与树干呈90度的竹竿,竹竿上挂幡。幡用一节节长80厘米左右的白皮纸糊在竹架上制作而成,外形像一条长龙。正午时,孝男、孝女在搓嘎的组织下齐聚幡杆下。搓嘎从火塘内取醋炭石放在案桌下,布摩遂开始念《打醋炭经》打醋炭:

驰耄舀酒来,倒淋醋炭石,布念醋炭经,山上泡木树洁净,地上煤块最洁净,用酒来洁净,洁净的,全部门中过,不洁净的,全部在门脚。

念经完毕,布摩端起酒碗,将酒分三次倒在醋炭石上清洁坛场。“打醋炭完毕后,布摩抱一只大红公鸡,从各号内按逆时针方向出进三次,然后念《祭幡经》。布摩念《祭幡经》时,搓嘎指导执事将幡杆立起来。此时,孝男、孝女等纷纷跪倒在幡前,孝女放声大哭。幡立起后,布摩命执事将红公鸡杀死,用少量鸡血擦拭在幡纸和幡杆上祭幡。

2)下祭。下祭彝语称为“赤尼,是指逝者娘家亲戚、逝者女儿、侄女儿等带粮食、羊牲、鸡牲、白酒、床单、纸人、纸马以及灯笼等物到灵前吊唁。下祭队伍在执事的引导下逆时针方向绕孝家房屋三圈,最后回到灵堂处。吊唁时,布摩和驰耄分站在灵堂案桌左右两侧,驰耄为逝者大声唱读祭品,布摩诵读祭文。同时,逝者的孝媳们则跪于棺材右侧跪拜叩谢吊唁者。

3)主体仪式。晚饭后,搓嘎将孝家所有人召集到灵堂前按先男后女、先老后小的顺序依次站立,布摩和驰耄手拿神杖在灵前起经,按照布摩、驰耄、搓嘎、坐堂唢呐、孝家众人的顺序绕丧房三圈,仪式正式开始。

4布脚喜。“布脚喜汉译为迎请布摩神,是在大型祭祀仪式中迎接布摩祖师神、布摩法器、经书到坛场助阵的礼仪。在“云梯前,布摩念经请所有布摩祖师到坛场协助完成仪式,正孝子要给布摩祖师献酒。

5酬煮。酬煮汉译为“请亡灵吃晚饭,即献牲。酬煮时,布摩手执神杖站在神阵前,孝男女站在布摩后面,神阵下的处,用白色布条拴一只大公鸡,咔苏手拿降魔刀坐在神阵前守住鸡。此时,布摩念《献牲经》:

彝家人仙逝,行酬煮礼仪,。孝男和孝女,全部都叫齐。给老人献斋,驰耄作指点,插神门作醋炭,舀水淋醋炭。奠酒来供肉,孝子来斟酒,所有孝男女,一人摸三下,使牲人用牲,布念《献牲经》。

此时,正孝要跪在神阵前,右手拿着,口念:妈(爸),来拿你的鸡去做晚饭吃了。”连说三遍,每说一遍便将泡木树杈点一下鸡然后指向苏尕娄中间正对西枉皋的圈内,其余的孝男女依辈分大小顺序、根据不同的称谓请逝者吃晚饭。献祭后,由喉日晚饭鸡杀死,鸡头朝神阵置于神阵前,上覆盖冬青树叶。献牲结束后,布摩带领众人回到灵堂棺材左侧念《开堂经》知会亡灵。

6直吼。“直吼汉译为献酒,即孝男、孝女为逝者献酒。届时,布摩念《献酒经》:

祭奠先献酒,满酒祈求贵,满酒祈求福。斟酒报主名,是何人敬酒,天神司昼明,你与天同生。上天生贵根,贵乃你来享……献祭富贵,献祭福禄,献祭寿命,献祭献酒。主家富贵,主家吉祥,主家永昌盛。

布摩念经时,孝男、孝女依次跪在地上接过驰耄分发的冬青叶和搓嘎斟的酒,左手端酒杯,右手拿冬青叶沾酒洒向天空,待布摩念经完毕后说时,孝男、孝女将酒全部喝下。

7)为亡灵洗脸洗脚。逝者灵魂即将离开凡俗世界回到祖源地,此时,孝子们要通过一些象征性动作为逝者好好梳洗一番,仪式非常生动有趣。执事取醋炭石放在亡灵脚下,孝男、孝女上前一步作半蹲状,双手合十在胸前绕一圈,随后退一步回到原处。如此动作反复三次后,执事将一杯酒递给孝男、孝女洒在醋炭石上,大量水汽产生熏向棺材中亡灵的脚部,象征性地表示洗脚。洗脸仪式与洗脚仪式过程大致相同,只是把醋炭石放在逝者头部下方。

8以陡。“以陡指布摩在云梯上超度亡灵,是整个丧葬仪式的核心部分。“以陡时,孝男、孝女分站云梯两旁,由正孝递酒给布摩,布摩将酒分三次洒在醋炭石上。之后,驰耄杀一只红公鸡,用鸡毛蘸鸡血沾在云梯上,并将金银洒在云梯附近。这时,布摩背上装有经卷、法刀的法袋,左手拿一束冬青叶,右手拿神杖,并念《请神经》恭请布摩全体师祖同他一起上云梯。布摩念《请神经》:

十手指当中,布弟子为小,今晚通宵呢,布要爬上去。布从左边上,一边祭献一边上。白裙带着富贵上,衣角带着富贵上。布摩望如意,布摩望吉祥……做了这场好事,一切都会顺利,子孙发达,金银满斗。

“献药仪式融合在以陡中,彝语为农谷此硕。仪式中,布摩念《献药经》,并以药为祭品献祭亡灵,希望亡灵在阴间免受疾病之苦。《献药经》彝语称为《苦区数》,经书叙述了家人在亡者病重时为其采药、寻药、煎药直至医治无效的过程。布摩念完《献药经》后,搓嘎化纸入砂锅内。然后,孝男、孝女手持香跪在砂锅前,并将事先准备好的冬青叶和蒿子叶扯碎扔在砂锅内,接着孝子端酒并将酒献于砂锅内,砂锅内瞬间热气腾腾产生大量热气,意为喂逝者吃药。

“指路彝语为吾足姆,通过布摩为亡灵指路,亡灵就能顺利找到回祖源地的路。布摩坐在云梯上,能看到亡灵走的路线。水西彝族《指路经》路线大概为:由灵堂门槛脚院坝院外灰堆坡屋后祖山大方县境内的公鸡山将军山威宁境内的草海云南东川境内的洛宜大山老祖先所居的圣地。

布摩念完《指路经》后下云梯。下云梯时,布摩念《下云梯经》:

昨晚领布上,今朝领布下,布立下云梯,带着福寿下,带着富贵下。下了布长寿,下了布福高,下梯即毁梯,即刻要毁梯。

布摩下云梯时,将云梯上的茅草掀翻。驰耄则用刀自上而下将捆绑云梯的竹条砍断,最后将整个云梯推倒。推倒云梯后,布摩来到神阵前念《谢神经》,感谢各路神灵的相助:

谢各位神灵相助,护我上云梯。今天护我下云梯,献上金银和鸡,请诸神回转。

布摩念完经后,将剩余的金银全部撒完,并扯鸡毛与纸同化于神座前。之后,将所有的神阵全部拆掉。

9开躲以朵。“开躲以朵是起唱经、唱孝歌的意思。布摩带领孝男、孝女及唢呐队顺时针绕房屋三圈,绕完房屋后出院子绕火塘,绕完火塘后到村子外的一个十字路口,然后返回火塘,最后到灵堂。两位慕师开始唱孝歌,孝歌采用一唱一答形式,主要叙述亡灵的生平事迹、孝家的事迹及彝族的迁徙史。

10知莫篾。“知莫篾为交牲仪式。“知莫篾时,布摩、驰耄带领孝男、孝女抱着鸡牲、牵着羊牲绕丧房一圈后回到灵堂,然后布摩念《交牲经》,将亲戚下祭时所献祭的牺牲清点清楚后交给亡灵。

你的牺牲你要好好保护,它替你开路,路途上有大用处,不要丢失了。

此时,孝男、孝女站立在棺左侧,按照辈分大小依次跪下,每人左手拿一枝驰耄给的冬青叶,右手拿一根泡木树棍点一下鸡牲和羊牲,并念道:“××,拿你的鸡和羊子去了。”念毕《交牲经》,喉日将所有牺牲宰杀于灵堂内。

11)洁净仪式。交牲结束后,丧家出丧。出丧时,要将灵堂内的所有摆设拆除,并在指定的三岔路口焚烧。同时,帮忙弟兄及丧家约十余人将棺材徒手抬到幡杆下。然后,布摩手拿神杖和公鸡在幡杆下为丧家和逝者做洁净仪式,布摩要念《洁净经》:

故后了的你,死去身不洁。用鸡来洁净,祭奠后身洁。解除所有污,彻底给根除。

布摩、驰耄不送葬到墓地,剩下的安葬环节由孝家自己安排。至此,丧事结束。

水西彝族丧葬仪式文化内涵分析

水西彝族丧葬仪式蕴含了丰富的原始宗教信仰观念、寄托了生者对亡灵的情感,是在水西独有的历史文化背景下建构起来的象征性行为,通过历代布摩成百上千次地反复举行,仪式逐渐程序化,并最终固定下来。法国社会学家布尔迪厄曾提出将整个世界解释为诸多如经济场、艺术场、宗教场等场域集合的“场域理论,他认为场域是社会关系网络,互相勾连、错综复杂,每个人在场域中有特定的位置。王霄冰在《仪式与信仰:当代文化人类学新视野》中所说:仪式作为一种文化建构起来经过传统方式来维持的象征性交流,它不仅是在特定的时间和地点予以举行的程序化行为的表演,而且也是宗教的神圣化实践。”[4](P.3)因此,水西彝族传统丧葬仪式作为一个特殊的社会场域,在这个特定的时间、地点里,布摩、驰耄、搓嘎、咔苏、众孝子、吊唁者以及各象征物之间临时形成一个社会关系网络,每个人在这个网络中有自己的位置,进行神圣化的实践以达到丧葬仪式的目的。

(一)丧葬仪式的结构分析

法国人类学家阿诺尔德·范热内普(Arnold VanGennep)在《过渡礼仪》中说道:

未经过丧礼的人被判为处于可怜的境地,永远也不能进入亡者的世界,或被聚合入那里的社会。[5](P.160

水西彝族相信,人死后灵魂会离去并变成三魂,只有通过丧葬仪式才能安排好亡灵的三魂,给子孙后代带来安康。未经丧葬仪式和布摩指路的亡灵,因路途遥远而无法回到祖先发源地,将会成为游魂,且具有强烈的报复欲望,会给子孙带来灾难。

水西彝族丧葬仪式举行的最初的标志是撒呐,象征着一个彝族人生命的终结——即逝者从世俗世界的社会结构中消失。丧葬仪式的作用就是赋予人们想象祖源地存在的必然性,要通过仪式为亡灵扫除所有障碍,保证亡灵旅途安全,顺利到达祖源地与祖先团聚。此外,亡灵到达祖源地后要继续生活,为了确保亡灵在祖源地的生活,生者还要给亡灵提供必要的生活物资。仪式中,通过献酒、献牲、献药等环节,为亡灵提供生活必需品。通过水西彝族特定场域中的一系列象征仪式表达,将凡俗世界与神灵世界关联起来,传递了生可以得到继续,而死也可以通过另外一种方式得以永生的信仰观念。

(二)水西彝区彝族丧葬仪式的文化内涵及象征意义

英国人类学家维克多·特纳(Victor Turner)在《庆典》中论述道:

一个符号,就像语言中的一个词一样,须按一定的仪式规则与其他符号组合在一起,才能形成有意义的符号簇。[6](P.10

水西彝族传统丧葬仪式通过祭司一系列有意义的象征符号,完整地展现出其深刻的文化内涵和宗教意义。

1.仪式坛班人物的神圣性

“布摩是水西传统丧葬仪式的核心人物,是能与神灵打交道的法师。丧家请布摩时,要请有才能布、“明事理布的布摩。布摩一旦被选定后就与神建立起某种关系。布摩一般不会独自冒险地直接接近鬼怪等事物,他需要一个搭档来共同完成工作,而这个人就是驰耄。“驰耄同布摩一样,被人们冠以神性的印记,至少是神的亲信,他站在神圣世界和凡俗世界的门槛上为布摩和丧家服务。“咔苏也是丧葬仪式中不可缺少的人物。虽然担任“咔苏的人在现实世界中地位较低下,但是一旦被选定为咔苏,就会得到丧家的尊重,也拥有了一种地位提升的阈限,不过一旦仪式结束,本人又会回到现实生活中。

2.仪式法器的象征意义

水西彝族的丧葬仪式是由大量象征符号构建起来的,这些象征符号本身就是彝族人生活中经常接触到的日常事物,但是在仪式中作为象征符号被赋予新的意义。其中,有多种象征表达方式,全去皮的象征天道,视为宇宙中心;花皮象征人道,也代表东南西北中五方,目的是让祖灵及亡灵认清方向而不至于迷路;黑皮象征地道。“谢木朵堵是神杖,是布摩获得神圣属性的载体。“握尼中藏着布摩祖师的魂,有巨大的法力,可驱邪避凶。不同造型的“蒌喜代表不同种类的神,在仪式过程中,布摩与祖先神率领各物神与邪神抗争并打败他们。“云梯象征布摩到空中的工具,布摩坐在云梯上可以看得更高、更远,更能准确地为亡灵指路。布摩云梯上念经前,用鸡毛蘸鸡血沾在云梯上,并将金银洒在云梯附近,目的都是为了让那些邪神等不要叨扰布摩为亡灵指路。

3.仪式空间设置的文化内涵

仪式空间由众多象征符号构成,想象中的鬼与信仰中的神都附着在具体的载体上,原来的世俗生活空间转化为神圣仪式空间,成为布摩与神灵沟通的特殊场域,以此实现人神之间的交互感通。神阵作为抽象的“指路道场的核心,由泡木树杈、茅草、扁竹叶、冬青叶四者共同建构而成,这颇像是戏剧的舞台,所有的角色皆以象征性的草木登场,所有的阴阳、人鬼之间的矛盾都在此处解决。此外,神阵作为布摩与各路神灵沟通的中介性空间,也可视为俗世与神界交叉的场域。在仪式结束后,暂时性的神圣空间必须拆除,否则会引来一些游魂逗留徘徊,对孝家不利。

4.仪式过程的文化内涵

水西彝族丧葬仪式包含多个分支仪式,各个分支仪式均围绕协助亡灵回到祖源地这一主题结构开展,且具有独立的意义呈现。此外,这些分支仪式之间既有主次之分,又相对独立,并与整个丧葬仪式形成了一种由符号介体勾连在一起的完整的结构秩序和格局。

1树幡。“树幡后,幡随风摆动,既有神性的、也有世俗的涵义。神性的含义即为亡灵招魂的含义,天神可看到幡动后保佑丧仪的成功举行。而世俗的涵义则起到为吊唁宾客指路的作用。

2下祭。下祭时的礼物作为一种“关系符号的载体,其目的是为了承接下祭人与孝家之间的关系意义。这种“关系意义体现在三个方面,一是建立新的关系与纽带;二是证明与维持双方已建立的原有关系;三是加深彼此已有的关系。同时,下祭者也希望借助祭品向亡灵献祭而获得庇护、“恩惠心理慰藉

3清吉坛场。在仪式中,往往会有一些不可或缺的象征清吉坛场的仪式,如打醋炭、设置神阵大门。通过“打醋炭,祭司、法器、牺牲等都得到洁净。神阵大门“各号象征区分神圣与凡俗之地的。祭祀时,全部祭祀物品须从各号按逆时针方向进出,表示祭神的物品已去污辟邪、保持了清吉。

4献祭。“献祭作为一种在神圣空间里举行的法事,通过献祭,祭品在仪式中被赋予特殊的指称或象征意义。祭司借助祭品建立与祖灵世界的联系。

5解冤。彝族原始生命观认为,任何人身上都有冤愆、过错,亡灵不经过布摩解冤,就不能回到祖源地与祖灵团聚。

6)云梯指路。张泽洪在《西南民族走廊的族群迁徙与祖先崇拜——以<指路经>为例的考察》中论述道:

西南各族群相信人死以后,灵魂要回归祖地去与祖先团聚,但由于年代久远死者灵魂不知道路,若不指路就找不到归祖的路线和方向,徘徊路途之中而踌躇不前,不能与祖先相会而成为阴间亡魂。[7](P.172

水西彝族同样认为如果人死后,没有举行指路仪式,是不能回到祖源地与祖先团聚的。没有回到祖源地的灵魂会给生者带来祸害和危险。但是,水西彝族的指路确是通过云梯的方式完成。布摩通过云梯的辅助化身为鹰,到空中去为亡灵指路。指路过程中,布摩进入了阈限的状态,成为翱翔在天空的神鹰,洞察世间一切镜像,为亡灵指路,避免亡灵在回祖源地时走错路。亡灵到达祖灵地后,布摩要从神灵世界回到世俗世界,从鹰转为人。云梯下来回到祭司的位置,到后阈限期,回到正常人的位置。

四、结论

水西故地彝族丧葬仪式作为文化小传统,有其文化特质。与其他彝区的丧葬仪式相比,时间短,使用土葬,仪式隆重,同时使用云梯指路等环节也是在其他彝区看不到的。水西彝族丧葬仪式从不同侧面展现了水西彝族的人生观、生死观和宗教观,他们相信凡俗世界神灵世界相互并存。两个世界之间,通过祭司各种符号的意象表达,为死者展现和构建了神灵世界的日常社会结构秩序,并最终完成亡灵从凡俗世界神灵世界的结构转换,实现生与死的相互转化。同时,这样的价值和功能,也只有在这种特定的文化系统内才能得到完美的发挥和体现。


参考文献:

[1](清)黄宅中修,邹汉勋纂.大定府志[M].贵州省毕节地区地方志编纂委员会点校.北京:中华书局,2000.

[2]毕节地区民族事务委员会,毕节地区彝文翻译组.物始纪略[M].成都:四川民族出版社,1990.

[3](清)爱必达纂修,杜文铎等点校.黔南识略[M].贵阳:贵州人民出版社,1992.

[4]王霄冰.仪式与信仰:当代文化人类学新视野[M].北京:民族出版社,2008.

[5][法]阿诺尔德·范热内普.过渡礼仪[M].张举文译.北京:商务印书馆,2012.

[6][英]维克多·特纳.庆典[M].上海:上海文艺出版社,1993.

[7]张泽洪,廖玲.西南民族走廊的族群迁徙与祖先崇拜——以《指路经》为例的考察[J].世界宗教研究,20146.