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前台与后台:皖北农村“养老-送终”活动中的性别权力景观

作者:高修娟  责任编辑:中农网  信息来源:《妇女研究论丛》2014年第2期  发布时间:2018-06-08  浏览次数: 765

【摘 要】文章通过对皖北农村丧葬习俗和养老实践的考察,发现在养老-送终这两个连续性事件中呈现出有趣的性别权力景观:尽管女儿积极参与养老活动,但在送终的葬礼上,儿子仍旧承担不可替代的角色;作为家庭事件的运行后台,女性(包括女儿和儿媳)在养老活动中积极参与,并具备较强的影响力,但在家庭表演的前台——葬礼上,男性仍旧是家庭的正式代表。对此,可以由传统家族文化支撑的男性的象征性权力和由女性积极实践所获得的实践性权力来解释这种性别权力图景。

【关键词】丧葬;养老;性别权力;家庭变迁

 

一、问题的提出

近年来,在性别权力研究领域,越来越多的学者从实践的视角挖掘中国文化和制度层面背后的性别实践,展示了各种生活实践领域的真实性别关系,以及在那些看似由男性占领的领域中被忽视的女性实践。[1][2][3][4][5]在传统家庭以及家庭变迁的当下背景中,家庭性别权力模式成为性别权力观察的一个重点。[1][6][7][8][9][10]而另一方面,从家族文化视角进行的葬礼仪式研究中却大多在制度视角下只关注葬礼的仪式表演,而忽视葬礼在整个养老送终这个连续性事件中的重要作用,忽视葬礼在维护传统家庭的性别等级关系(男尊女卑和男女有别)中的作用。这种制度视角,要么分析葬礼仪式所表达的儒家文化含义,追述葬礼仪式的历史,或者叙述葬礼的当代风俗;[11]要么通过葬礼分析中国人的祖先崇拜和家族制度,并在功能论、阐释人类学和正统化等方面作出深入的研究。[12]这种制度有两种表现:儒家模式——关注文化含义,宗族范式———关注父系家族结构,[13]二者都关注正式的继嗣群体在葬礼仪式中的地位和表达,因而,此类研究的焦点放在集体仪式上。但是,由于这种集体仪式可用于指导一般性实践,其表演者具有可替换的性质,[13]P35)因而,这个视角关注的是仪式表演的主角———男性,并且仅仅是作为家族序列符号的男性,忽视了个体在非仪式的活动中所进行的丰富活动,尤其遮蔽了女性所进行的非正式的、实践性的亲属活动。尽管中国多数农村仍旧有着养儿防老的习俗,实际上女儿已经积极参与养老活动,而在男性较多外出务工、女性留守在家的农村中,女儿更是积极参与娘家父母的赡养活动,[3][14]因此本文将把葬礼放在养老-送终这一连续活动中,通过这一家庭事件分析家庭中的性别权力关系。

笔者于20133月底到4月初观察了一场发生于皖北农村的葬礼,在这场葬礼的前台,呈现出一幅秩序井然的景观:以儿子为中心的父系继嗣群体所进行的仪式表演,充分展示了传统葬礼的文化含义和父系家族的正式结构。而在后台,以女儿为中心的众多女性角色积极参与了养老事务的决定,并发挥了积极的影响。在这场关于养老送终的前台和后台所呈现出来的性别权力景观颇具有典型意义。因此,本文以这场葬礼为中心,结合皖北农村的葬礼习俗和养老实践,展现儿子所代表的男性在前台的仪式表演和女儿所代表的女性在家庭事务中的后台权力的渗入,并在此基础上探讨农村家庭性别权力背后的逻辑。

二、皖北王家的葬礼仪式与养老实践

2013年329日下午4点,80岁的王老人(男)去世,在接下来的3天时间里,他的3个儿子为他举办了一场传统式的葬礼。王家所在位于安徽西北部阜阳市东郊,这是一个外出务工者较多的地区,当地农民有一半左右外出务工,留守在村庄中的多为妇女、老人和小孩,另有一部分人在当地城市务工。平时冷清的小村庄,因为王老人的葬礼变得热闹起来。

王老人有一个大家庭,3个儿子3个女儿,四代同堂,加上3个弟弟家的5个侄子。王家葬礼上的自家晚辈就有四五十人之众,从330日开始接待宾客到41日出殡的3天时间,前来烧纸的客人络绎不绝。王老人的葬礼可算得上是体面。尽管王老人自2006年因为中风就瘫痪在床,在老伴王老太的照顾下,也活到了80岁的高寿,这在当地可以算是喜丧了。王老人病重时,儿女们都各自赶回,守在身边侍奉汤药,最终平静咽气。尽管王家有6个人(包括王老人夫妻)信仰基督教,但这个葬礼按照传统仪式来举办。整个仪式持续了3天半的时间。本文考察了从2013329日下午4点左右老人去世,到41日出殡共3天半的时间内举办的葬礼仪式,通过参与观察的方法对整个葬礼仪式进行记录,并通过聊天式的访谈对葬礼的举办者和参加者进行了访谈。在这3天多的时间中,举行葬礼是活动的重心,而在另一方面,由于葬礼之后王老人的儿女们各自要返回工作岗位,王家的女儿们试图利用葬礼的3天半时间安排好王老太的养老事宜,这是贯穿葬礼始终的另一个重点。在葬礼的前台,儿子们在规规矩矩完成传统丧葬仪式,而在后台,女儿们积极参与进养老事务中。这种前台与后台的对比呈现出一幅有趣的性别权力图景。

(一)前台表演:丧葬仪式与儿子的仪式表演

王家的葬礼仪式持续了3天半的时间。329日下午,王老人去世之后,守在身边的儿女开始准备丧事的各种事务,大致活动为:烧倒头纸(死者刚断气的时候要烧纸)、装老(给死者穿寿衣)、报丧(将消息通知给亲友)、入殓(将尸体抬进棺材)、守灵等。这半天可称为准备日330日,亲朋们陆续前来烧纸(吊唁),王家的男性子侄去挖墓坑、迎接客人,请人上账、开酒席、撕孝布(制作丧服),举行送汤仪式(每顿饭之前给死者送饭的仪式),等等。这一天可称之为烧纸日331日,除了烧纸日的活动(挖墓坑除外)之外,这一天主要的活动是火葬,并请响手(吹奏乐队)表演。这一天可称为火葬日41日是葬礼的最后一天,除了烧纸日的活动(挖墓坑除外)之外,这一天最主要的活动是出殡和圆坟。1这一天可称为出殡日。葬礼的主要目的是通过一系列具有象征意味的仪式,完成对死者的安葬,并在这些仪式化的表演中,确立儿子的宗祧继承权。而中国家族的男性继嗣制度,将女儿排除在继承权之外,因此也决定了在这种正式的葬礼仪式中儿子是葬礼的主角,其他男性也在葬礼中承担重要的仪式角色或功能性角色。

首先,儿子是丧主。有关葬礼的一切事宜,都由儿子决定。举办葬礼的费用由儿子家出,举办葬礼所收的礼金属于儿子,父母死后的财产也由儿子们继承。王老人夫妻两个和大儿子、大儿媳、小儿媳以及二女儿都信主,但3个儿子决定用传统仪式举办葬礼。2王家的3个儿子每家各出3000元作为办事的费用,办理丧事期间,钱交给死者的一个侄子管理,用于采办物品,但物品采办的决定权在儿子那里。由于3个儿子是事主,他们对葬礼收受的礼金也有理所当然的支配权,他们初步达成的协议是事后将礼金平分。这引起3个女儿的不满,她们认为这笔礼金应该留作母亲的养老金,只有在母亲也去世的情况下所办葬礼的礼金才真正属于儿子。这成为了在整个葬礼期间进行争论的焦点。

其次,几乎所有重要的仪式都是由男性完成,葬礼仪式展示出来的是父系家庭的传承,仪式表演一方面要安葬死者,使死者顺利进入祖先的行列,另一方面,确定继承人的地位。在准备日,烧倒头纸、装老、报丧、入殓、守灵等都由儿子完成,死者的孙子和侄子们前来帮忙,而女儿们只负责向婆家人报丧。烧纸日当天,3个儿子带领王家的男性子孙和风水先生去挖墓坑,儿子们要用磕头礼迎接前来烧纸的客人,指挥和统筹宴席的准备,并替换着去跪灵。在火葬日,所有在场的亲人都要参与观殓仪式,观殓队伍的最前面是3个儿子,然后是3个女儿,其余是按照由近到远的顺序依次绕棺材走一圈和老人告别。在火葬前后,和死者身体接触的所有任务都是由儿子承担,并且大儿子负责抬死者身体的头部,并怀抱骨灰,安放到棺材中,二儿子怀抱死者遗像。来回路上都由小儿子和一个侄子放炮烧纸。出殡日更是凸显儿子的重要性,大儿子要打幡、摔老盆,儿子都在出殡队伍的最前端,在下葬的时候,大儿子先行进入墓坑,举行顶棺下墓仪式,前三锨用来掩埋棺材的土也由3个儿子依次填上。在稍后的圆坟仪式中,由大儿子先铲一锨土圆坟,之后其他子侄才依次添土,二儿子和小儿子则铲了一个带草的土块当作坟头。在圆坟之后,女人才第一次进入坟地向死者的坟墓行礼。

葬礼中的仪式具有强烈的象征意味,目的在于确立儿子的继嗣权和家长权。不过,在当前情况下,所谓继嗣权的焦点是财产继承权,而长子的家长权力已经不甚重要。大儿子打幡象征后继有人,摔老盆仪式由一个近亲男性举起一个未上釉的陶盆在大儿子头上碰一下,然后用力摔在地上,这既宣告出殡队伍开始前进,也宣告儿子获得了正式继承家产的权力。顶棺下墓最后在圆坟的时候也是由3个儿子首先填土。此外,葬礼仪式中还存在一系列性别禁忌,将女性排斥在正式的家族序列之外。比如,一切与死者身体接触的仪式都由儿子完成,女性不能进入坟地,女性的名字不能出现在礼账上,这些都将女性严格排除在正式的仪式之外。

在仪式上,正式亲属制度的远近关系和等级秩序是由男人们来体现的,而表达感情的哭泣行为主要是女性来承担的[5]P208)由女性并且仅由女性来承担的仪式是哭丧。女儿、儿媳以及其他晚辈女性要在送汤仪式和出殡的时候大声嚎哭,表达对死者的不舍之情。但无论是送汤和还是出殡的队伍,都是由男性带领。送汤仪式中,是指在一天三餐之前给死者送饭的活动,表示让死者先吃饭。宴席开始前,大儿子说:送汤了。于是,死者的一个侄子拎着一筐火纸走在前面带路,从灵堂前出发,二儿子和大儿子抬着一桶面水,跟在后面。大儿子一边走一边舀出一勺面水泼在地上,嘴里说着:俺大喝汤。后面的女儿们和媳妇们、孙女、外孙女等跟在后面哭。到了路口,小儿子点燃火纸,纸烧完,3个儿子就转身回去。此时由侄媳妇或者孙女、外孙女等劝住女儿和儿媳们止住哭,然后回去吃饭。送汤的最重要参与者是女儿,女儿每次送汤都必须参加,其他人则至少参加一次就够了。送殡的时候,则全部的晚辈女性都在跟在队伍后面,即棺材的后面,3个儿媳在最前,单独走路,两个女儿3紧跟其后,各由两个人搀扶着。随后跟着侄媳妇、外甥女、孙女、外孙女等人。女性在葬礼仪式中的表现是表意性的,用来表达对死者深切的怀念和不舍,因此女性尤其是女儿哭得越哀切越好,涕泪俱下,一边哭还要一边喊,难以劝止为好。

在葬礼的前台,女性几乎是销声匿迹的,儿子的权力通过一套严格的仪式表达出来,人们在治丧时行为举止的主要经济政治作用是,在家庭和社会团体这些经济和社会结构中保障继承人和继位者能顶替死者的位置,顺利接过其权势,家庭经济得以牢固繁荣以及社会地位得以稳定[15]PP335-336)通过男性的表演,呈现出一幅父慈子孝、子孙满堂、家庭和睦的表象。但在葬礼举行的3天半时间内,关于养老事宜的安排却在后台进行激烈的争锋,呈现出一幅争夺算计的景象。

(二)养老实践:女儿的积极介入

当男人们在葬礼前台井然有序地进行仪式表演的时候,关于赡养王老太的事宜的纷争在后台激烈地上演,王家的女儿们长时间聚集在灵堂周围,商量王老太的养老事宜,忙于办事的儿子儿媳也在空闲时不断加入这个话题的讨论与争吵,前来帮忙的侄子家庭和其他近亲也偶尔参加这些后台协商。前台仪式表演的高潮是出殡,在圆坟后,整个前台的表演就落下帷幕,而此时后台争锋的高潮刚刚开始。

圆坟之后,王老人一家包括几个侄子和王老太的弟弟(儿子们的舅舅)都聚集在王老太矮小的屋子里计算和商量葬礼礼金的分配和养老安排。葬礼举行之前,当女儿们提议礼金的结余留给王老太当养老金时,大儿子就表示,如果结余超过5000元,3个儿子就各自抽回1000元,剩下的当作养老金。二儿子和小儿子表示一方面应该给老人留下养老金,但应该老大带头,如果老大耍赖,自己也决不吃亏。女儿们则在葬礼举行的3天时间内积极想好策略,争取把全部结余的礼金留给王老太当作养老金,因为现在如果把钱分了,以后王老太生病了再去要钱就难了。在圆坟之后,3个女儿就留下所有亲戚,等商量好养老金的事情和安排好王老太再走,因为一旦大家离开,礼金就自然被3个儿子瓜分了。但是大儿子有意拖延时间,不肯出面,一方面声称自己作为老大既然有言在先,现在礼金结余6200元,就应该按照他的主意办,因为其他人都同意全部留作养老金,他觉得没有面子,躺在自家床上,不肯商议。大家认为这件事最终决定权在3个儿子手中,需要他们作出决定,二儿子和小儿子又认为没有老大出来的决定不算数。经过侄子们和舅舅的几次催促甚至威胁要打架,大儿子才最终露面,同意把全部结余礼金留作养老金。在这个决定形成的整个过程中,3个女儿进行了大量的工作。

葬礼礼金最后之所以能够按照女儿的意愿当作王老太的养老金,这和女儿在养老事务中的大量付出以及协商策略是密不可分的。首先,王家3个女儿在赡养老人方面做到多付出不求回报,增强了在养老事务中说话的底气。尽管皖北农村有着浓厚的养儿防老的观念,但女儿在养老方面所做的付出并不少,尤其在男性更多外出的地方,由于中年妇女较多留守在家,因此在日常赡养上非常积极。和浙东地区存在的儿子提供基本经济保障的和女儿提供情感慰藉的不同。[14]女儿养老在物质上的付出并不少于男性。当地农村老人养老由儿子提供粮食和金钱等基本生存的物质,而女儿则在回娘家时为老人提供洗洗刷刷、生病照料、情感慰藉、提供零花钱等,逢年过节的时候买上礼物,使老人觉得有面子。王家的养老活动从王老人2006年中风瘫痪在床开始,持续近8年的时间,王老人平时的生活照料由王老太承担,3个儿子每年提供800斤粮食。平时大女儿和二女儿留守在家,回娘家时买上老人爱吃的食物,为老人洗衣缝补、买衣服。三女儿则在一年两到三次的回家时留给老人1000元左右,并在王老太眼睛做白内障切除手术时承担医药费并在医院陪护。尽管女儿养老被认为是辅助性的,但其物质付出已经超过了儿子家庭的付出。综合来看,3个女儿家庭在物质上的付出与儿子家相当,而劳务付出、情感慰藉超过儿子家庭,女儿承担医药费已经是在做儿子养老的事情了。

在葬礼举办的过程中,3个女儿使用得当的策略促使养老金决议的形成:第一,以作为后盾,不断地在亲友面前对比女儿养老和儿子养老的付出,强调女儿养老的付出,指责儿子养老的种种不是,造成舆论压力。由于不断地和亲戚们说明自己在养老中的付出,在葬礼中表达孝心,女儿们占据了道德的高处:即纯粹出于对老人的孝心,而完全没有任何利益之争。这样,女儿作为娘家家事的外人增强了表达意见的分量。第二,尊重男性的前台表演,配合儿子们体面地完成葬礼。在葬礼的过程中,女儿们遵循传统的女人不过问女儿只管哭的习俗,既不干涉儿子们安排葬礼的方式,又尽量表达女儿应尽的孝心。尽管二女儿不认同葬礼举办的仪式,但她并没有真正反对他们的做法,她仅在儿子们接受的范围内做了几件表明信仰的事情:把王老人生前用的圣经作为遗产继承下来;不哭老人,即不去送汤,不去送殡。另两个女儿则用悲切的哭丧体面地实现了葬礼的表意功能。同时,3个女儿花了1000元为葬礼请响(请响手在葬礼上吹奏),另外为死者扎两匹红马。这些都为丧主家庭增加了面子。另外,她们秘密商量好,如果儿子们执意要瓜分礼金,她们就会使出杀手锏,表明要和儿子们断绝关系,并威胁要把葬礼中自家上的礼金和自家亲戚的礼金全部要回,这样就能保险地实现目标。事实上,女儿们正是通过这样的做法,成功扭转了局面,让儿子们将礼金同意留作王老太的养老金。不过最终作出决定的仍旧是3个儿子,并且为了尽量减少三家的经济损失,他们提出这笔养老金只有在王老太生病住院的时候才能使用,其他任何情况不得动用。

三、儿子的象征性权力

在这场葬礼的前台,一群男性仪式性表演占据舞台的中心,上演了一出父系家族传承的传统画面,而在葬礼的后台,关于养老事宜的协商和冲突中,女性通过曲折的方式积极加入,女儿最终扭转局面影响了养老金的走向。这种前台和后台呈现出来的性别景观,很好地展示了唐灿所认为的中国农村家庭变迁中存在的传统与现代并存的局面:一方面,小家庭内部关系趋于平等,个人自主性较高;另一方面,传统父系家族的文化结构和继承规则仍旧主宰乡村社区,体现出很强的文化韧性[14]在养老和丧葬习俗中,儿子仍旧是正式的代表,他们既是养老送终的义务承担者,也是家庭财产的继承者。但在养老实践中,女儿扮演着极为活跃的角色,女儿的养老活动同样被社区情理认可并受到舆论的压力。家庭变迁的这种形态,正是这场葬礼展现出来的性别权力的文化背景。

分析皖北农村家庭中男性的权力表达,可以看出,尽管家庭事务多由女性主导,但男性仍然是家庭的正式代表,是家庭事务的最终决定者,不管男性是不是家庭事务的实际决策者,但男性仍然享有一种象征性的权力。这种象征性的权力有着这样的特点:

一是以父系家族文化为支撑,传统的中国家族文化中存在着一个仅由男性组成的继嗣连续统,男性是家族传承的承载体,每一个男性都是家族序列中的一个符号,每一个男性的个人行为实际上也都是家庭行为,其最终意义在于家族的延续。[16]P2)因此,在与家族延续相关的行为中,只能由男性参加,其中的男性由于作为家族序列的符号而获得了象征性权力,这种权力的实质是男性后裔对祖先的继嗣权,并通过仪式化的行为获得合法性。象征性权力具有集体仪式,并且由于其集体授权,可用于指导一般性实践。[13]P35)因此表达象征性权力的葬礼仪式总是按照既定的仪式操办,[15]在家族祭祀场合,存在着严格的性别禁忌,并有一套高度仪式化的表演以固定的模式传承下来。

二是男性的象征性权力对应着相应的权利和义务。尽管人们广泛批评儿子家庭在养老活动中的表现,认为儿子家庭多争夺家产而较少付出,但从当地人生育观念中的儿子偏好和养儿防老的观念中仍旧可以看出,儿子仍旧被认为是养老送终的唯一合适人选,儿子在尽养老送终义务的同时也享有对父母家财的继承权。因此,儿子养老是一种代际交换行为。[17]理论上讲,儿子们对财产的继承应该在父母双方都过世的情况下才发生,但实际上,儿子家庭对父母财产的瓜分早在3个儿子都分家时就开始了,由于儿子理所当然的继承权,他们对财产的提前支配也就理所当然了。由于既有付出又有回报,儿子家庭会算计养老的成本与收益,多个儿子的家庭还会相互比较付出与收益,这正是造成儿子养老受人指责的重要原因。

三是儿子们所拥有的象征性权力有时会脱离实际,仅仅成为一种表面形式。首先,在葬礼上表达大儿子家长权力的仪式仍旧被严格遵守,但是大儿子实际的家长权并不存在。其实,男性尽管是家庭的正式代表和最终的决策者,但实际决策的形成往往受到女性强烈的干预,男性的决策仅仅成为一种形式。在王家的例子中,王家的大儿子是一个远近闻名的妻管严,大儿子的家庭决策大多出于大儿媳,大儿子表达出来的往往只是妻子的意见。因此,男性拥有的象征性权力往往会脱离实际内涵,仅存表象。

值得指出的是,当前农村家庭经历了国家力量对乡村社会的数次革命以及文化运动对传统父系家族的冲击,这种冲击使得在家庭的范围内改变了原有的家庭关系等级,在传统的以代际、性别和长幼划分的等级关系中,长幼差异几乎完全消失了,代际关系发生了逆转———父代权力下降,而子代权力上升,夫妻关系在朝向平等的方向发展。但在家庭范围之外、村落范围(社区)之内,父系家庭的父系继承规则和不对称的性别关系并没有受到国家力量的冲击,相反,国家力量在进入乡村社会时,利用了原有父系家族的组织模式,这些传统的社会组织模式同当地国家组织的男性中心主义交织在一起,并强化了当地国家组织的男性中心主义。”[2]P193)因而,原本就存在于乡村社区中的社会性别不对称因国家与家庭不对称之间的一致性而强化了。以国家为中心的较大的社会等级制,从它同亲密家庭生活之不对称的联系中汲取力量与权威。通过户界限管理、户际关系以及户之上组织动态之中的正规与非正规的社会性别和代际不对称,这些家庭不对称被带入了更宽阔的社会领域之中。”[2]PP195-196)因而,在农村家庭变迁的过程中呈现出,在家庭范围内的平等自主和社区范围内父系家族文化的性别不对称关系共存的局面。

四、女儿的实践性权力

尽管在传统的家族结构中没有女性的一席之地,尽管家族文化层面仍旧缺乏对女性的表达,但女性从来就不是被动顺从、毫无影响力的一个群体。在传统型的家庭中,尽管一超出家庭的范围,女性的正规角色就消失了,但她们却积极活跃于家庭生活中,并发挥出重要的影响力,妇女的活动与功能显得与男人一样重要[18]PP30-40)从制度的视角来看,家庭的主要研究对象是男性:当我们转而注意更广泛的亲属单位的时候,我们应该很便利地想到,这些群体主要由男性组成。”[18]P40)但从实践的视角出发研究家庭的时候,学者们仍旧能够发现女性在家庭(哪怕是传统家庭)中的权力。女性通过生育和家庭管理,建立起自己的生育家庭(又译子宫家庭),在这个家庭中以女性自己为中心,通过其成员的忠诚和责任,女性发挥自己的影响力。这种生育家庭没有意识形态,没有正式结构,没有公共的存在。它建立在其成员的情感和忠诚之上,并因成员的死去而解体,但是它确是实际存在着的家庭。”[1]P37)这是一个实践的家庭,这样许许多多实践的生育家庭没有在父系家族文化中获得一席地位,却在实际地支撑着父系家族的纵向传承。李霞通过当前农村的情况发展了这一生育家庭的概念,并将其概括为“生活家庭”,强调在实践的视角中,发现女性在日常生活中以生活家庭为中心,建立以自己为中心的亲属关系体系,在家庭生活中发挥后台权力。[5]因而,女性在家庭中发挥影响力的方式是通过实践活动积累出来的影响力。唐灿认为在亲属关系中,女性通过不断的行为实践达成积累性责任,在权力的表达中,同样可以认为,积累性的责任也意味着一种积累性的权力,这种权力由女性在生活实践中的积极表现、策略谋划一步步积累而成,尽管从正式的家族文化中看不到,却真实地存在,因而这种权力可称之为实践性权力。在王家的养老实践中,就体现出这种实践性权力。

结合王家的例子和当地养老活动一般情况,可以看出女性在家庭中实践性权力的特点:其一是女性的实践性权力不具有文化合法性,仅在实践中发挥影响力。其影响力的大小,全靠个人的努力。其二是女性的实践性权力和女性在家庭事务中的付出密切相关,其权力更多是一种因付出较多而获得的影响力,而少有利益的获取。男性的象征性权力未必对应着实际的付出,但却一定对应着相应的权利。如女儿在养老活动中多付出少回报还可以部分地追溯到她们自幼在父权家庭中为男性成员的各种无偿奉献。[14]其三是实践性权力的表达方式是以后台的方式进行的。在乡村社会生活中,父系制度中的性别分工、男尊女卑和父系亲属体系中的义务构成了前台,而女性对家事和亲属关系经营所具有的影响力则是居于后台的[5]P234)它在日常活动中可以自如地运作,但在文化的正式场合即具备文化象征含义的场合和政治权力的正式场合,作为家庭的代表人,实践性权力就只能躲在后台,必须邀请男性作为正式的代表。因而,女性在后台所发挥的影响力,往往不具有正式的或者仪式性的形式,在日常生活的领域,女性得以较为自主地活动,但女性要使自己的活动获得合法的形式,就要在正式场合尊重男性权威,在各项事务中征得男性的仪式性的最后认可,通过男性发挥影响力,因为前台权力的正式代表是男性。因而,在皖北地区,养老活动中女性广泛参与,但葬礼中仍旧实行女儿不过问原则。实践性权力影响的是过程,而不能直接决定结果。在王家的例子中,女性(包括女儿、儿媳)都只能通过间接的方式发挥自己的影响力,女儿通过在养老实践中多付出少回报积累实践性权力,提高自己意见的说服力,并通过威胁断绝关系的方式迫使儿子家暂时放弃对礼金的瓜分;而儿媳们则通过掌管家庭事务,使丈夫听取自己的意见,甚至可以使丈夫惟命是从(老大就是一个妻管严)。但在葬礼上的正式表演中,男性是中心人物,对养老事务的安排也最终只能由3个儿子拍板决定。尽管女性的这种后台权力,在一定意义上从内部置换了父权和夫权[5]P234)但男性中心的家族文化格局和基础并未改变。在性别权力的较量中,尽管男性权力的实际内涵在很大程度上被女性剥夺,但赋予男性象征性权力的形式仍旧屹立不倒,其根基没有受到冲击。如果女性权力想由后台走向前台,仍需要文化上的变迁,赋予女性表达权力的合法性和象征性意义。

五、讨论

皖北农村的“养老-送终活动所呈现出来的性别权力图景,男性仍旧在文化的前台,延续着几千年的父系家庭模式,而在后台,男性所拥有的实际权力已经部分地被女性悄然替代。从家庭变迁方面来看,这一景象反映出传统父系家族结构和现代平等家庭共存的基本格局,是中国某些农村地区家庭变迁呈现出来的特有形态。但从性别权力模式上来看,性别权力的表达并没有发生根本性的转变,这种男性占据前台、女性活跃于后台的性别格局和传统社会并无太大差别。这种性别权力模式的根源大约在于父系家族文化和村落组织的双重结合,因为农村地区嫁娶婚姻、从夫居以及父系财产继承制度是男权制的根本基础。[10]从社区层面断绝父系家族文化的根源,应该是一个打破父系家族男性中心文化的根本方式,这种判断在与城市葬礼和养老事务的对比中,应该可以得到检验。