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境域祭祀圈与宗族社会——以福建柘荣十三境为例

作者:林 静  责任编辑:网络部  信息来源:《福建论坛(人文社会科学版)》2017年第12期  发布时间:2018-06-30  浏览次数: 528

【摘 要】境域祭祀圈是一种在东南沿海地区常见的地域和信仰紧密结合的最基层的祭祀系统,影响广泛。在闽台等地,由于宗族文化发达,境域祭祀圈在发展过程中也打上宗族文化的烙印,表现出地域、信仰与血缘相结合的特点。由于自然和历史的原因,福建柘荣十三境保留着比较完整的境域祭祀圈的原生态,为我们观察历史上的地域、信仰与血缘关系提供具有代表性的活化石。本文以深入的田野调查和文献资料的解读相结合,来揭示以马仙信仰为纽带的柘荣十三境祭祀圈与家族社会的错综复杂的关系,并侧重分析宗族势力对十三境信仰系统的影响及其历史演变过程。

【关键词】境域;祭祀圈;宗族社会;福建柘荣

 

境域祭祀圈是一种在东南沿海地区常见的地域和信仰紧密结合的最基层的祭祀系统,其基本要素是以某个约定俗成的境域为神圣空间,以宫庙寺院为核心,以共同的宗教信仰为纽带,以境域内的信众为祭祀主体。关于境域祭祀圈问题,学界也有所涉及,但多关注境域祭祀圈内祭祀活动对所在境域的影响,如郑振满(1)、林美容(2)等,而对境域祭祀圈与宗族社会的互动却鲜有触及。

柘荣县隶属福建省宁德市,地处闽浙交界,东接福鼎,西连福安,南到霞浦,北邻浙江泰顺。龙溪系柘荣县内最大河流,以龙溪为中心,两岸的村庄以水流汇入龙溪的地域为核心地带划分出十三境区域,并根据水文流向从上游到下游规定十三境的先后顺序,分别为:岭口境、东峰境(岭口和东峰互换位置)、上城境、后营境、前营境、溪坪境、湄洋境、洋边境、东源境、西宅境、泰洋境、濂溪境。柘荣十三境不但各境有地主宫,崇拜各自的神明和祖宗神,而且还有共同信仰的神明马仙,并形成十三境“迎仙”“送仙”等大规模的祭祀活动。从表面上,柘荣十三境与其他境域祭祀圈没有什么不同,其实不然,十三境祭祀圈的形成和发展,与当地宗族势力的此消彼长、宗族间的分立联合有着极为密切的关系,境域祭祀圈中的宗族文化因素值得学界关注。

一、移民与柘荣十三境地主神

柘荣的姓氏分布繁杂,自古以来不断有外来人口迁入定居或迁徙他处,处于变动之中。《柘荣县志》记载:“唐代就有人口从外地入柘定居。公元10世纪初叶的五代十国时期,中原人民随王朝入闽陆续迁徙增多。宋高宗南迁时,辗转入柘人口逐年增加。而后,元代统治和明嘉靖年间倭寇入侵,人口有所锐减。”(3)十三境地主神的构成也从侧面反映出柘荣的人口变迁:地主神虽然常常未必是当地人口最多、势力最大的家族的祖先神,但大都来自最早定居当地的宗族,讲究的是地区开发的肇始渊源;在一些极端案例中,有些宗族早已另迁他处或不知所踪,但作为最初的开发者,饮水思源,该姓氏的地主神仍会沿袭下来,继续供奉于地主宫中。

东峰境、上城境、后营境和前营境地主宫均供奉陶三二师公。陶姓在柘荣的人口大概千人左右,人口总数排名22位(4),算不上是当地大姓。康熙三十年(1691年)十二月浙江省泰顺县王掠天为匪,焚毁上城屋宇,陶姓惨遭灭门,仅一人因避石山幸存(5)。然而这并不影响陶氏地主神陶三二公作为柘荣十三境中神阶最高的地主神,被四个境共同供奉。其原因显然与陶氏是最早移居柘荣的姓氏之一有关。族谱记载,自后梁龙德三年(923年)陶氏迁入柘荣,定居柳营(前后营),“我始祖感公,随其母舅徐光逃乱闽土,留居柘洋,燕翼贻谋,启土开场,营巢未久,世族乃昌,业本务乎田圃,宗祀固于苞桑。迨至宋代绍兴,英明之主,而我资公,临安,显誉之官,功卓于生民,灵昭应于山峦,名推首境,镇后岚。职膺天爵,泽沛人间,于是子姓日盛,而分散于南北浚昆蔚起,乃声扬于尘环,为柘水之肇氏,称柳营之光宗。”(6

东峰境地主宫中供奉罗廿三公与项三十公。罗姓与项姓都是最早定居东峰境的姓氏,当地保有“项家洋”地名可为项姓曾经在此地生息的见证。罗姓与项姓后来迁徙外地,下落不明,但罗廿三公与项三十公作为东峰境地主神一直沿袭下来。

东源境主要由吴、赵、汤三姓构成,但东源境福源宫中却供奉一位张四禄公地主神。这是因为东源原名张园,最先迁入东源的是张姓,后迁他处,张四禄公乃张姓祖先神之遗存。

从移民社会发展为乡族社会是一个动态的过程,不同宗族的盛衰和新移民的不断迁入,推动乡土社区的不断重组,有的宗族壮大起来,有的宗族衰落下去,有的宗族则迁徙他处。在这个历史发展过程中,地主宫作为一个相对开放的系统随着人口迁徙而变动:先迁入的移民在地主宫中供奉自己的祖先,接着后来的移民再增加自己的祖先为地主神,即使有的宗族举族他迁,但对该姓地主神却继续供奉在地主宫中,于是地主宫中神灵的数量随着时间推移而逐渐增加,从而出现了不同姓氏的祖先被供奉在同一地主宫中的奇特现象。柘荣一些境域的地主宫中供奉不同姓氏的祖先,实际上保留着当地移民过程的集体记忆。

值得注意的是,十三境地主宫的地主神虽为祖先神,但却大都不是该姓迁柘的第一世开基祖。如前文提到的陶氏地主神陶资公(陶三二师公)为第五代祖,东源吴氏地主神吴四公也是第五世祖,前山黄氏地主神为第二世黄十三公,泰阳、西源魏氏地主神为第六世魏七公与第十世魏九公,这样的例子比比皆是。为什么出现这种现象?有人认为这些被供奉在地主宫的祖先曾经是闾山派法师,有一定的“法术”,所以百姓常常称地主神为“某某师公”。我们认为,此说值得商榷。理由有二:一是元末明初闾山派才在当地流行起来,很多地主神如陶三二公生活年代均早于这个时期,不可能成为闾山派法师;二是柘荣共有十多个闾山派文科道坛,主要是由“书利坛”“通利坛”“永昌坛”三个祖坛分衍而来。(7)从传承谱系看,“书利坛”法师的姓氏有陈、叶、郑、曾、蔡、姚、袁、缪,通利坛的法师姓氏有陈、叶、郑、僧、真、蔡、刘、袁,永昌坛的法师姓氏有陈、叶、郑、真、僧、蔡、黄、袁、章、刘,闾山派的法师姓氏远远未能涵盖十三境地主神的姓氏,且谱系中法师法号与地主神名号也无一能对应,说明二者没有直接的联系。

实际上,在中国古代宗族文化中,被供奉在祠堂中的祖先,除了开基祖外,更多的是把对本家族的发展做出重要贡献的先人供奉起来,柘荣十三境地主宫供奉的非开基祖即为此。如陶氏地主神陶资公“生宋靖国五年十月初二日子时,少为杭州幕宾,中年神异显达,建炎辛亥岁高宗诏为临安太守,荣封通天大元帅之职”(8)。东源吴氏肇基祖为兆一公,地主神吴四公为第五世祖,“五四公赞。粤籍世祖,……自公伊始,世次其详,业可大而可以允俾炽而俾昌,支派本源木水远,春秋祭祀地天长。”(9

二、宗族社会与柘荣十三境地主神

从地理空间布局上看宗族与地主宫的密切关系显而易见,柘荣十三境有百分之五十的地主宫与祠堂相毗连:前营境南清宫毗邻前营袁氏宗祠旧址;后营境岚后宫毗邻袁氏宗祠;洋边境福德宫毗邻曹氏宗祠旧址(已拆);濂溪境延寿宫毗邻下村林氏宗祠;西宅境洋中宫旧址毗邻西宅林氏宗祠;湄洋境福隆宫毗邻陈氏宗祠等。

十三境地主宫与宗族的关系大抵可分为两类:一类表现为多姓杂居的境的地主宫崇拜与宗族崇拜泾渭分明。在这类境的社区里各宗族力量互相制衡融合,地主宫崇拜体系与具体宗族脱钩,地主宫基本成为完全意义上的公共崇拜空间,如东峰境、岭口境、上城境、洋边境等。从表面上看地主宫里的地主神与宗祠里的祖宗神相重合,在家族族谱中也能找到地主神的具体出处,但在村民脑海里这两种神的职能截然不同:宗祠里的祖宗只有家族内部族人才能祭拜,仅保佑本家族;而地主宫里的地主神是保佑整个境的神,和信众的姓氏毫不相干,地主宫的管理者也未必一定出自大姓宗族。总之,地主神是境的保护神,而非家族保护神。

另一类境很大程度上由单一姓氏构成,地主宫祭祀体系主要凭一姓家族之力经营控制,较为典型的有湄洋境、西宅境、濂溪境。

濂溪境的核心是下村(下村别名濂溪),主要为林姓定居,延寿宫中供奉林十一师公、林二十师公、洞天兴福林十五师公,均系林姓地主神。《濂溪林氏族谱》记载:“其裔派又有唐五代间迁长溪赤岸者,延及逸公又自赤岸迁柘苏浦(石鼓岭)未久,改濂溪居下村。”族谱中记录有嘉庆十八年癸酉林姓家族举一族之力重修地主宫“延寿宫”过程:“延寿宫乃一村保障,正座起之康熙己巳岁,栋宇犹固仍其旧,而增修之可也,若雨庑前廊系前明崇祯年间竖造,历久敝坏。众谋重建,又恐功程浩大,力难猝致,爰议各房,祖坟租计前辨祭原有定数,后则除祭礼外免其散胙,即将散胙之需鸠作重兴之举。老者言之,众皆乐从,因择为首,以余总其事。就磖嘉庆十八年癸酉鸠捐墓租,并向各户题钱。”(10

值得注意的是,濂溪境的延寿宫建成时间早于林氏宗祠,即先有地主宫,再有林氏宗祠。“乾隆十九年幸蒙甫二甫四勋四泗三泮七诸公始议建祠”,而“惜料多杂木,难以耐久,岁朽腐,而正座尤甚”,祠堂经过重修后仍面临“正座之栋梁亦将崩折”之风险,于是“依照前架延寿宫成法,将各房散祭之需鸠作重兴之举”,无奈“工程浩大较延寿宫数倍非千余金不敷造作”,故“癸未春,备酒四席,各房长咸在延寿宫会议”(11)。从这段记载可以看出,濂溪境的地主宫与宗祠均为林氏以一族之力修建维护,理论上延寿宫虽“乃一村之保障”,但实际上无论财务与管理均为林氏所掌控,并且在宗祠建成前地主宫俨然是林氏宗族聚会场所。

三、宗族矛盾与地主宫的分裂

柘荣十三境中有三个境呈现地主宫分裂状态,都与宗族之间的矛盾有关,分别为:溪坪境的回龙宫与永安宫,前山境的金华宫与登云社,泰洋境的龙德宫与蒙泉宫。

溪坪境地主宫原为回龙宫一所,供奉郑九公、通天兴福林十五公、谢八公、谢九公,这反映出当地完整的移民过程:郑氏宋时由浙江入柘溪坪村;后林氏迁居此地居住,分两支(即上街林与埂头林);谢氏先祖于永乐二年(公元1404年)由霞浦柏洋谢墩入柘东源,后迁溪坪。三姓混居并各占据了一定区域,之后郑氏与林氏发生矛盾,谢氏出面帮助林氏赶走了郑氏,于是仅剩谢氏与林氏两姓分别居东区上街片与西区溪坪里片。后道光二十年溪坪境地主宫分裂,永安宫建成,与回龙宫毗邻对峙。永安宫与回龙宫以谢氏祠堂门口的路为界,上街林氏在回龙宫祭拜,谢氏与埂头林氏在永安宫祭拜;两个宫庙分别有各自的收丁钱范围,与林姓、谢姓的势力范围大抵吻合。照理说回龙宫早于永安宫建成、拥有传统的优势,但实际情况是后起的永安宫反而占了上风,原因是回龙宫在1991年前一直是个露天的小草庙,而后起的永安宫却很快建起庙堂,以此为契机,永安宫得到了十三境接马仙的权力。马仙游神溪!境时,马仙神轿放置于永安宫,回龙宫出炉,永安宫出香袋。回龙宫、永安宫供奉的神灵基本相同,唯一的区别是永安宫中缺少回龙宫的林十五公。当地村民解释这是当时乩童占卜的结果,乃神明间的矛盾导致林十五公不愿搬入永安宫;但如果把林姓地主神没有搬入永安宫这一事件与之后回龙宫与永安宫各分林、谢宗族势力范围结合分析,恐怕还是宗族的矛盾与冲突所致。

前山境分裂为金华宫与登云社,均供奉黄十三师公、陈二十二师公,2008年、2012年柘荣十三境接仙时两方各出香炉、香袋,彻底分裂。金华宫称黄十三和陈廿二都是乩童神灵附身以后从浙江金华一带请来当地主神,与祖先神并无瓜葛;而登云社却说陈廿二为陈氏始祖陈臣。据《湄洋陈氏族谱(前山支谱)》记载:“先世蠧公由浙江平阳凤凰山迁柘园,后裔广州太守臣公携子执在公入闽迁柘洋。”《黄氏族谱》也记载道:“始祖黄氏沛公于元天历元年(1328),由霞浦白岩迁柘,入赘陈家,后遂定居前山,为前山黄氏始祖。”这说明陈家与黄家祖上大抵是岳父与女婿的关系;另柘荣闾山派道士保存的光绪廿六年迎马仙的科仪本中写道:“前山境,金华宫,地主:祖公黄十三师公、外祖陈廿二师公。”一位是祖公,一位是外祖,黄姓地主神与陈姓地主神之间关系一览了然;且前山境佛教寺院广福寺也流传有陈氏岳父与黄氏女婿发生土地纠纷的传说,据传他们争执不下、互不相让,最终干脆达成协议把土地全部捐给广福寺,作为回报,广福寺庙永久供奉陈氏与黄氏祖先牌位,直至今日。反复出现的关键词“岳父”与“女婿”多方证实了溪坪里登云社的说法,黄十三师公与陈二十二师公为祖先神的可能性较大。至于前山境分裂的原因显然与宗族矛盾有关:十三境划分以水文为界,因而溪坪街被后门溪一分为二,一半叫“溪坪里”归属溪坪里境,一半叫“上溪坪”归属前山境。一方面,上溪坪对于前山境的地理归属感原本就比较薄弱;另一方面,上溪坪在经济方面的明显优势激化了宗族矛盾。“登云社”所在的溪坪街是古代福宁府上西区柘霞古官道上一个最大集市,商业繁荣,“水经溪坪而绕前山,溪坪者全柘之大市场也。去上、下城不远,柘之各村无不互市于此。”(12)原本前山村居民与上溪坪街居民约定:上溪坪居民经济条件好,在接仙时出钱,前山村出力,但在执行过程中由于就餐时间等问题两姓之间产生激烈矛盾,进而分裂出登云社。

泰洋境割裂为泰洋的龙德宫与西源的蒙泉宫:泰洋境原先供奉平水王、万国王、伏食王,后又加上魏七公、魏九公、梅李太尉、白云先生;蒙泉宫供奉地主明王魏九公、魏七公、魏十公。泰洋和西源主要姓氏都是魏氏,各自建有魏氏宗祠,接仙时泰洋龙德宫出香炉,西源蒙德宫出香袋。分裂原因不明,但从西源《魏氏族谱》来看,西源魏氏曾一度因“但失之窄不能开展,故难聚众”搬出西源后又再度迁回,“我祖祥公居西源,简默世守,阅十传,知此地运气时当贞过而否,又转徙于大外太祖洋边乔居数十年而人财日益盛。太祖角二公,不忘旧址,至皇明弘治间(1488-1505),复归西源,更为缔造嗣是,而人文渐兴,宗支日繁。”(13)十三境成境时间大概为元末明初,既然西源魏氏在明弘治之前迁出了西源,十三境成境之时必定是以泰洋为主,之后魏氏回迁西源发展壮大之后,渐渐与泰洋魏氏抗衡决裂。

柘荣十三境的地主宫系统并不是自古以来一成不变的,尽管十三境的划分率由旧章,但在一些若干宗族比族而居的境,家族势力此盈彼缩,宗族间利益的博弈最终导致了地主宫的分裂,经济收支和身份认同俱一分为二,换而言之,这些境虽然共享一个名称,但实际上是一分为二了。

四、袁氏家族与柘荣十三境

柘荣十三境杂姓混居,《柘洋方志》记载:“邑无大族姓,各乡同谱系者户不能以千计,独柘之袁、陈、魏、吴动以千户论,其余族亦不下百。”(14)这四个柘荣大姓中,除了袁氏在元末明初势力较大外,其余各姓并没有形成单一姓氏垄断地方社会的局面。(15

袁姓于后晋开运二年(945)迁居富溪,袁寅二于元至治年间再移居城关。(16)家族组织团结紧密,族谱中出现了专门记载家族女性信息的《女谱》,标志着其已发展为成熟的宗族社会。袁氏所在的柳营划分出前营境、后营境,前营奉泽公(袁天禄大哥)为始祖,后营始祖为天禄公,分别建有袁氏祠堂。前营《袁氏宗谱》记载:“迨正德年间,吾族派下与天禄公派下,即以柳营分为前后营而各祖其祖,为前营奉泽公为始祖,后营奉天禄公为始祖,两营而追所自出者,以寅二公合为始祖,本以兄弟遂各立祠。”(17)前营祠堂后被拆除,旧址位于现“袁天禄纪念堂”所在地,如今前营后营共用前营袁氏祠堂,祭祖时前后营由前门与侧门进入祠堂以示区别。

袁氏家族于元末明初盛极一时,一度发展到统辖福宁州的程度。志称:“元至正十三年八月,袁安文以柘洋里团泰安社;元至正二十年十月,泰安社筑城;元至正二十三年,泰安社灭安宁(安宁社是当州内七莆张子文所团练)。自是全州悉归袁天禄统辖。”(18

从时间上看,袁氏家族的势力高峰期恰好与马仙十三境祭祀系统成型时间相吻合。《柘洋方志》记载:“马真人庙在柘城西郊仙屿。明崇祯十四年重建。屿于平畴突起小阜,庙据其巅,仙极灵。”(19)从中可以看出仙屿马真人庙建设的具体时间必定早于明崇祯十四年。岭边亭《陈家谱牒》中《秀二公闾山回家遗言》写道:“……厥后一十三境祈雨方知效公之,取仙祈祷俱到其地,他地至今公之香火随仙享祭也。是为之记,时皇元至正庚子年(1360年)谷旦。”西源《魏氏族谱》中康熙年间贡生魏憬写到:“元至正二年(1342年),旱不可沮,步东山而祷之,其年大有,设外台兹地,尸祝立应。……柘居长溪之西,土瘠而风寒,岁示登民乃荐饥,历元朝以来蕴隆伏阴物,无害虫生田,不至伯族相歌于路,是之助哉,容保无疆维仙之谓也。”这些史料基本说明马仙十三境大抵于元至正年间成型;且十三境中前营境、后营境的概念最早是元末袁氏兄弟建营后才得以形成,东源《吴氏族谱》也记载道“东源吴氏自五四公于泰定三年(1326年)于本笃对面山初立地主庙”(20),也从侧面佐证了十三境的成型时间大约是元朝,与袁氏家族势力鼎盛阶段基本是同一时期。

从地主神的分布情况看,前营地主宫南清宫与后营地主宫岚后宫均供奉同样的地主神:敕封通天大元帅陶三二师公、刘三一公、陈八、陈九尊官等。前后营袁氏之所以供奉通天大元帅“陶三二公”为主祀神,且为十三境地主宫系统中神阶最高的地主神,是因为袁氏一世祖袁寅二“于元延四年入赘柳营”(21),因此,“柳营从此亲亲义,半属陶家百代基”(22)。奉陶三二公为地主神符合情理。《陶氏族谱》记载“本城前后营上城等境主皆祀陶三二公,公灵显异常,人均景仰”。

在十三境马仙祈雨祭祀活动中,袁氏家族的作用也属至关重要。后营祠堂负责人袁先生表示:古时只有大旱年才会接仙,做头的大都为前后营袁氏,接仙与否由前后营决定,东峰、岭口虽为第一,但只起到把守门户(即检查仙迹不被外人接走)的作用;接仙过程中,前营抬仙轿,后营抬马仙像。

接马仙时还要上演神戏,酬神神戏也设于原前营袁家祠堂。《刘氏宗谱》说:“柘洋原无神戏,有之自仙屿祈雨谢神而起。相传十三境延外邑优伶前来教学一部,俟秋成香糯酿酒,将仙像请去环游花村,各境择年高德有者随驾护送,每至一境肆筵供奉款待一夜一昼,比比然也。迨乾隆二十五年,下城前营境明经袁云溪先生以后生学习戏剧易致游荡丧心,首先抽出祠内公产,并将仙屿、西门临水两宫先世捐下香灯田亩各取一石二斗租谷为倩戏之需,惟泰安宫租谷微薄无可裁减,每年需东峰岭口上宅三境福首题捐以应分摊之数额。定期七月初五泰安宫,初六临水宫,初七仙庙,初八至十二归前营袁祠庆诞。此外,各境神庙祖祠可能演戏者,即以其戏演之,不必另请别班,称为门头戏,合柘从之。……夫以泰安宫之戏,前既定于七月初五开台,今何以初四日前营迎接其钟德亭所祀五显大帝香炉于祠内开台。或曰优人馆于袁祠之后舍,故前营热之,遂以先事为荣也。”(23)每年酬神的戏班都由前营袁祠总管为首张罗,于六月初一日即派人前往温州一带约请戏班,七月初四前到达柘洋,住在前营袁祠内。清咸丰九年(1859年)三月初七日,因香火不慎引起火灾,烧毁仙庙,于是改为借前营袁祠演出,迎马仙像至袁祠看戏。(24)民国二十四年(1935年),柘洋特种区成立,区署就设在前营袁祠,七月神戏自此停演。(25

就十三境公共祭祀空间来看,整个十三境共有的祭祀空间多数和袁氏家族有直接关系,或地产归袁氏所有,或由袁氏做头倡首建成。马仙仙迹所在地——仙洞和“马真人庙”所在地——仙屿的地产均属于袁氏家族。《袁氏宗谱》中“前后祠公山”中记载:“大东山东至山分水,直上仙洞,西至天南北至坑。”“祖置山场田产”中记有:“一山坐落本都土名仙屿,四至俱田,宽十六……”此外,仙屿还是袁氏梅房祖墓所在地。最早埋葬于仙屿的是袁公(宽十六公):“生于元至正二六年十一月……卒于正统二年(1437年)正月……葬仙屿后。”(26)其子袁敏三八公卒于成化十三年(1477年)葬于仙屿,其墓尚存,系仙屿梅房现存最早的古墓。明之后仙屿成为袁氏梅房祖墓所在地,仙屿与袁氏家族密切关系可见一斑。

除马仙信仰外,十三境还共同经营泰安宫、文昌阁、西郊临水宫和水尾保全宫,其中泰安宫、西郊临水宫、城北文昌阁均乃袁氏家族舍地建成。

泰安宫为袁安文起义立社之地,后改为五显灵光大帝庙宇。“出本城向东行不及二里而遥有巍"之神庙,曰泰安,旧址祀五显长生大帝,创建于宋咸淳七年。当时不过一小浮屠耳。至元至正三年袁天禄等改建庙宇。”(27)“泰安宫地址原是东山公之三胞兄袁安文公起义立社地点,其原有创建亦是安文公兄弟共同善举,后来既归为崇祀大帝之用,袁祠亦不忍擅行收回,该宫袁祠亦施有租,作为祀神之用,以后则由福首休憩,庙宇承值香火而已。泰安宫即长生宫,袁安文一字泰齐,故称为泰安宫也。”(28

十三境原本只有一个保全宫临水宫,位于濂溪境下村把十三境水尾,后袁氏组织建成下城西郊临水宫,香火鼎盛,后来者居上,甚至曾导致濂溪境保全宫一度荒废。《濂溪林氏族谱》记载:“濂溪之保全宫由来旧矣,上把水头则以泰安宫为首领,下镇水尾实藉保全为屏藩,夫宫名保全,盖赖以保全柘之生灵也。”(29)后因下村木桥失火溪水阻隔,道路不便,故“一十三境士民......就柘城西郊鸠建临水宫,沾此香火二分祀焉,磖是人迹罕至以致癞丐毙于宫后。乾隆十六年忽被洪水推流,仅存一香炉”(30)。临水宫从保全宫分香建于溪坪,再迁于西门,两度修建均由袁氏组织并捐地基,扩建时袁氏再舍地基。临水宫中光绪元年古碑文记载:“本宫自明天顺八年(1464年)甲申岁袁敏九起建洋中馆,嘉靖四十二年(1563年)癸亥正月乙酉移建南门,袁一?用银四两让西门地基一所四丈,深七丈,遂于是岁二阳月乙巳日辰时又鼎建西门。嘉庆八年(1803年)各境信士复议重建,袁程鹏喜舍奏正堂地基阔七丈连沟,深七丈二尺连沟;袁太池喜舍凑宫前左边地阔二丈四尺连沟,并小路又凑右边田阔一丈连沟,深六丈七尺,遂于是岁阳月甲子日卯时重建。”

十三境的文昌阁原本有两座,一座在下城北街头,一座在城外太平村后。道光年间袁氏倡首建设了城北文昌阁,民国时期被医院所占,现为柘荣县医院所在地。道光年间下城“合城议建文昌祠于城北,推(袁超轩)公首事,公勤捐鸠工,经营缔造,以底于城,又为其房祖”(31)。

总之,十三境的马仙庙、泰安宫、临水宫、文昌阁等公共祭祀空间,大都与袁氏家族有关;再加上前后营地主宫的特殊地位以及前后营在马仙祈雨祭祀庆典中的作用,均说明了袁氏家族对十三境祭祀系统的形成和发展起着极其重要的作用。

五、结语

在闽台,境域祭祀圈的形成和发展,既受到所在地区自然环境、宗教信仰的影响,也往往打上宗族文化的烙印。柘荣十三境祭祀圈的形成,仅从表面上看似乎与宗族文化没有太大的关系,而实际上宗族文化特别是袁氏家族在其中发挥着极其重要甚至是主导作用。柘荣十三境地主宫是一个相对开放的系统,不同历史时期移民柘荣的宗族陆续把自己的祖先神供奉于地主宫中,保留了当地的移民记忆。从各境宗族势力对信仰体系影响程度来看,大抵可分为两类:一类是多姓氏构成的境,多数情况下这类地主宫崇拜体系与具体宗族脱钩,成为完全意义上的公共祭祀空间;另一类为单一姓氏构成的境,一姓独大的背景促使地主宫也基本为单一姓氏掌控。总之,在诸多因素的共同作用下,柘荣十三境形成了以龙溪流域为共同神圣空间、以马仙庙和地主宫为祭祀中心、以马仙和地主神信仰为精神纽带、以境域内的宗族和信众为祭祀主体的命运共同体,这一命运共同体较好地反映了不同境域、不同宗族、不同人群的利益诉求,因此具有很强的生命力,至今仍发挥着维系柘荣社会稳定的积极作用,值得学界关注。

 

注释:

1郑振满:《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》,《史林》,1995年第1期。

2林美容:《妈祖信仰与汉人社会》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003年。

3柘荣县地方志编纂委员会:《柘荣县志》,北京:中华书局,1995年,第98

4柘荣县地方志编纂委员会:《柘荣县志》,北京:中华书局,1995年,第115

5柘荣县地方志编纂委员会:《柘荣县志》,北京:中华书局,1995年,第8

6东门《陶氏宗谱》,民国三十五年重修,《谱序》

7张永宏:《七月流火觅仙踪——柘荣马仙信俗文化田野考察报告》,北京:宗教文化出版社,2015年,第55页。

8东门《陶氏宗谱》,民国三十五年重修,《陶资公墓志铭》。

9东源《吴氏族谱》。

10濂溪《林氏族谱》,《延寿宫志》。

11濂溪《林氏族谱》,《祠堂志》。

12福建省柘荣县地方志编纂委员会:《柘洋方志》,1987年,第66页。

13西源《魏氏族谱副谱》,民国三十三年重修,《旧序》。

14福建省柘荣县地方志编纂委员会:《柘洋方志》,1987年,第65页。

15陈文龙:《福建马仙信仰与地域文化——以柘荣为个案的研究》,福建师范大学硕士学位论文,2006年,第24页。

16柘荣县地方志编纂委员会:《柘荣县志》,北京:中华书局,1995年,第111页。

17《柳营前祠袁氏宗谱》,公历辛酉年重修,《柳营袁氏祠堂志》。

18福建省柘荣县地方志编纂委员会:《柘洋方志》,1987年,第36-37页。

19福建省柘荣县地方志编纂委员会:《柘洋方志》,1987年,第237页。

20《东源吴氏族谱》。

21《柳营前祠袁氏宗谱》,公历辛酉年重修,《袁氏宗谱序》。

22东门《陶氏宗谱》,民国三十五年重修,《艺文类》。

23上城《刘氏宗谱》,民国二十九年,《神戏记》。

24刘公谨:《神戏》,见《柘荣文史》,第七辑,中国人民政治协商会议、福建省柘荣县委员会、文史资料委员会编,2002年,第95-96页。

25刘公谨:《神戏》,见《柘荣文史》,第七辑,中国人民政治协商会议、福建省柘荣县委员会、文史资料委员会编,2002年,第98页。

26后营《袁氏宗谱梅房支谱》,光绪辛卯重修,《谱系图》。

27上城《龙城林氏宗谱》,公历辛酉年梅月重修,《修缮龙城及建街记》。

28后营《袁氏宗谱》,光绪辛卯重修,《后营祠东山公施出公用公益之事实列后》。

29濂溪《林氏族谱》,1899年抄本影印版,《保全宫志》。

30濂溪《林氏族谱》,1899年抄本影印版,《保全宫志》。

31后营《袁氏宗谱》,光绪辛卯重修,《超轩公传》。