当前位置: 首页 > 农村研究 > 相关学科

严复“群”观念的中西融通

作者:杨 玲  责任编辑:网络部  信息来源:《学习与探索》2018年第3期  发布时间:2018-07-15  浏览次数: 731

【摘 要】严复的“群”观念主要涉及三个方面的内容:一是“群”的形成是从“利”的自然性到“义”的社会性的演化过程;二是“社会”不仅是“群”的内部组织状态的表现,也是“群”的主要构成;三是严复对群己关系的现代探索是对现代政治社会的思考。严复“群”观念的建构过程体现了中西文化的融通,以传统文化作为认知西方文化的基础,使得严复的“群”观念具有了文化主体性意识。

【关键词】“群”;“义”;“利”;群己关系;国群自由;严复

 

在严复的思想体系中,“群”无疑具有重要地位,亦如高凤谦在给严译《群学肄言》的序中所说:“严子所译著。大半言群治。”[1]严复的著译事业更是激发了国人的“竞存”意识和尚武精神,进而促成了“群”的观念的产生[2]。在晚清思想界,严复对于“群”的探讨最为深刻和完整,严氏围绕“群”的形成、演化、构成以及群己关系建立起系统的“群”观念。本文认为严复的“群”观念不仅具有丰富内涵,并且也是其试图融会贯通中西思想文化的学术努力。但是学界以往研究多是侧重于严复对于“群己之辨”的讨论上,却未能对严复的“群”观念有足够的关注。有鉴于此,本文以严复的“群”观念为研究对象,在考察严复在建构其“群”观念的过程中所呈现的中西融通的学术取向的基础上,尝试厘清严复的“群”观念的复杂内涵。

一、“群”的形成和演化:“义利之辨”的创造性转化

严复对于传统“义利之辨”的转化性认识是建立在“群”何以可能的基础上的。对严复而言,如何处理好义利之间的关系是“群”的形成、“群”的演进动力以及“群”得以长久的关键。受西方自然权利观和西方功利主义思潮的影响,严复认为个体的逐利行动潜在地构成了群体演化的动力,所以严复指出“利”是人的自然本性,也是促进人类合群的最原始的动因。严复还强调“义”是“群”的德性基础,是群体能够在“物竞”过程中生存下来的根本。在严复心目中,关于“群”的合理演化进程方向,正是从“自利性”的“合群”诉求转向“利他性”的“善群”目标的过程。

(一)“群”的人性起源:从“利”的自然性到“义”的社会性

严复对于“群”的人性起源的探讨,也是对中国传统义利观的重构。他沿用了荀子“人禽之辨”在于“人能群”的观点,在《原强》一文中介绍斯宾塞社会学的时候,就直接引用了荀子的说法,“荀卿子有言‘人之所以异于禽兽者,以其能群也。’凡民之相生相养,易事通功,推以至于兵刑礼乐之事,皆自能群之性以生,故锡彭塞氏取以名其学焉。”[3]6可以看到,关于“群”的特质的理解,严复不仅预设了人是具有社会性(能群)的动物,而且更进一步强调了作为社会道德意识的“群性”。严复认为“群性”才是“人”能够超越其他物种的根本特性,严氏借鉴张载“民胞物与”的观念,又结合斯多葛学派的思想来阐发,指出“群性”不仅是产生公共的善的基础,而且是人类本性中的“最高理性”:“有物浑成,字曰清净之理”。人惟具有是性,而后以超万物而独尊,而一切治功教化之事以出......自人有是性,乃能与物为与,与民为胞,相养相生,以有天下一家之量。然则是性也,不独生之所恃以为灵,实则群之所恃以为合;教化风俗,视其民率是性之力不以为分。故斯多噶又名此性曰群性。盖惟一群之中,人人以损己益群,为性分中最要之一事,夫而后其群有以合而不散,而日以强大也。”[4]1388-1389可见,严复深谙“群”的形成以及群体力量的壮大都离不开个体的社会性需求,并且严复借由译文来突出“群性”的重要性确乎把握到社会凝聚力的本质所在。

其实,严氏所谓的“群性”就近似于“义”这个传统观念。然而要真正形成“群”,则必须解决如何将个体性扩展到社会性的问题,这个问题实则是传统道德观的长久困境。严其受到斯宾塞的方法论个人主义的影响,从而将思考的重心转向“群性”所赖以产生的个体基础上,严氏说“群也者,人道所不能外也”[3]125,严复相信培育群性的先决条件在于恢复个体之“利”的合法性。

在中国传统的义利之辩中,始终将“义”置于绝对优先位置,而“利”则鲜少获得合法性地位。严复指出“宋以来儒者,以理属天,以欲属人者,致相反矣。”[4]1395正是由于传统义利观过分贬低“利”的价值,又将“人欲”等同于“恶”,直接导致生产力不足,所以在物资匮乏的情况下,国人迫于生存不得不相互争夺。严复批评道:在物竞天择的作用下,随着民群与资源的矛盾不断加深,导致“物不足则必争,而争者人道之大患”,而旧式政教以教化国民安于贫困来维持秩序,却是以蚕食民力和禁锢民智为代价的[3]1-2。严复认为传统的义利观过于“重义贱利”而未能真正尊重人的自然本性,纵使传统文化对于道德人伦虽然抱持崇高的追求,但是国民日常行为中却又表现为极端自私,“夫今中国之事,其可为太息流涕者,亦已多矣。而人心涣散,各顾己私,无护念同种,忠君爱国之诚,最可哀痛。”[3]73国人的自私主义所带来的结果就是整个社会陷入道德失范的状态,严复在哀叹痛惜道德沦丧之余,将导致中国教化日渐颓败的根源指向国人缺乏个人自主权。[5]481-483鉴于现实的道德困局,严复认为要想上升到“义”的层次,则必须重新建立“利”的合法性,他受西方功利主义思潮的启发,指出“去苦就乐”不仅是人道的核心,亦是天地万物演化的必然趋向,“顾其事有可逆知者,世变无论如何,终当背苦而向乐。此如动植之变,必利其身者而后存也。”[4]1355严氏强调“夫背苦乐而向乐者,人情之大常也,好善而恶恶者,人性所同具也。”[4]1241-1242换言之,既然“背苦向乐”是人性自然,那么“人欲”也不再屈服于“天理”,而“利”也被提升到和“义”同等重要的地位。

对严复而言,“利”和“义”都是构成群体的重要内容,但是从“利”的自然性到“义”的社会性则是一个不断演化的过程。严复认为“利己性”作为人性本身,源于物种生存繁衍的本能,“合群之初”首先建立在个体为满足生存的基础上,但是个体受限于能力,因此有合群的需要和必要,即“夫群者生之聚也,合生以为群”,因而“舍自营无以为存。”[4]13931395然而,以“自利”的本能并不能作为人类群体区别于其他物种合群的特性,即“盖人之由散入群,原为安利,其始正与禽兽下生等耳,初非由感通而立也”。不过,“合群”之后,受物竞天择的影响,“将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。善群者何?善相感通者是。然则善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如是也。其始岂无不善相感通者?经物竞之烈,亡矣,不可见矣。”[4]1347其意含是在演化规律的影响下,个体唯有彼此互赖,才有助于竞争,并由此产生出利他主义,所以社会和道德能够在族群间的竞存中自然形成[6]。所谓“感通”也即是“仁”的变相说法,在演化机制的筛选下,具备“仁”的特质的个体成为“能群者”“善群者”,也正是由具有道德自律性的个体所组成的群体才有可能建立起利义并重的“群”。

(二)“开明自营”:“群”的演化和理性化的动力

在严复的思想中,“利”(利己性)和“义”(利他性)共同演进并且构成现代社会的本质。尽管“利”本身是道德中立的,但是“逐利行动”则与价值相联系。严复感兴趣的是怎样的“逐利行为”才是连接“利”和“义”的关键。严复认为并非所有的自利行为都能产生“义”的观念,严氏所主张的自利行为则是特指“开明自营”(合理逐利),即无论从获利的手段还是自利的目标都具有类似韦伯所指的理性化特征。在演化律的作用下,理性的利己行为以及由此衍生出的合理逐利观才能够促成理性精神的形成、社会德行的培育和群体的演化。通过比较中西义利观,严复指出其实旧式中西文化都曾将义利相割裂且二元对立起来,由此造成的后果就是尽管中西文明在文化设计层面都对仁义有着崇高的追求,然而美好的道德用意却难以落实到现实社会道德建设的层面,最终导致治化难以进步。但是,严复发现近代西方之所以变得富强,正是由于西洋文明在演化过程中,受到功利主义和计学的影响,从过去“尚义轻利”的观念中抟出了“开明自营”的观念,从而调和了义利之间的紧张关系,增进了人民的福祉,最终促进治化的演进:“民之所以为仁若登,为不仁若崩而治化之所难进者,分义利为二者害之也。孟子曰:‘亦有仁义而已矣,何必曰利?’董生曰:‘正谊不谋利,明道不计功。’泰东西之旧教,莫不分义利为二涂,此其用意至美,然而于化于道皆浅,几率天下祸仁义矣。自天演学兴,而后非谊不利,非道无功之理,洞若观火……故天演之道……庶几义利合,民乐从善,而治化之进不远欤!”[7]858-859

严复以“开明自营”为基础的新义利观,不仅是对人性自然的根本尊重,更为“民群”理性化进程奠定了观念基础。确如高柳信夫所说,严复将“利己性”视为人类道德的基础,并且他对“利己性”的认识隐含了一个“知”和“德”的逻辑关系[8]。严复认为“开明自营”的行为和观念构成“鼓民力”“开民智”和“兴民德”的重要部分,其中经济领域的逐利行为所带来的影响包括:社会物质的繁荣、个体权利意识的觉醒以及相伴的群体理性精神的增长,还有社会道德的演进。事实上,观念的转变有其相应的社会基础,严复所提倡的“开明自营”既是对中国近代的工业和科学技术的发展在观念系统上的反映,也是对传统政教束缚下的旧式观念的解放。严复将中国的困境归咎于贫困,他认为只有先救贫才能为民力、民智、民德的重建提供经济基础,他说:“吾国一切之弊,皆可自贫以求其因……惟能疗贫,而后有强之可议也,而后于民力、民智、民德可徐及矣。”[3]148-149严复又将理性逐利观的形成视为民智提升的标志,他说“今之为教,则明不义之必无利,其见利而忘义者,正坐其人脑力不强而眼光短耳。”[5]285严复指出,社会人伦中没有绝对的自利和绝对的利他,即“未有不自损而能损人者,亦未有徒益人而无益于己者,此人道绝大公例也。”[7]892-893所以,现代群己关系的实质就是个体合理逐利的过程所建立起来的共赢社会模式。

二、“群”的构成:严复“社会观”的雏形

严复的社会观主要来源于荀子的“群论”和斯宾塞的社会理论。荀子的思想蕴含有关社会构成的最丰富的论述,为严复理解斯宾塞的学术思想提供了传统资源;斯宾塞的社会有机体论则为严复认识近代西方社会结构和社会变迁提供了重要的参照蓝本。严复认为“群”和“社会”的本质特征都是“分”,不过严氏的“分”则内在包含了荀子“明分使群”和斯宾塞“社会分化”这两种不同含义[9]。“明分使群”既是荀子有关“群”的构成的基本观点,亦是严复理解社会有机体的本土思想资源。荀子不仅强调群己的相互依存性,也注意到群己之间的彼此张力,因而指出了“明分”对于群体形成的重要意义,荀子说:“离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。”[10]106所以,荀子进而主张用“礼”来承担人事的社会分工、资源配置和阶层等级设定等内容,最终借助“礼”来型构了社会政治的等级秩序,此即“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者。”[10]141不难发现,荀子以“礼”而“分”的观念中包含了对群体内部结构和组织的思考,更为重要的是荀子的“群”即以呈现出一种有机组合的样态。

对严复而言,“明分使群”的观念是一种社会分化所呈现的理想状态,而严复所关注的乃是民群如何演化达到这样的社会状态。相较于荀子将“分”视为“群”得以可能的首要前提而言,严复则更多地受到斯宾塞的启发,将“分”“分化”的过程与社会有机体的演化程度紧密关联,即随着“群”的不断演化,整个社会有机体的结构也会发生变化,最终表现为社会复杂性的增加,“人类相合为群,由质而文,由简入繁,其所以经天演阶级程度,与有官生物,有密切之比例。”[4]1267因此,严复的社会观是建立在荀子“明分”的基础上,再进一步集中于斯宾塞的社会有机体的分化上来讨论。严复在重新诠释“群”这个传统概念的过程中,又进而丰富了他关于“社会”的认知。在严复看来,“群”其实并非一个实体性的概念,而是一种动态的有机演化过程;“群”首先是作为有机生物群体的最原始的形态,而“社会”则是民群不断演化和分化的结果。严复接受了斯宾塞的工业主义范式来诠释和界定现代社会的形成和演化,将“社会”的具体表现视为不同形式的社群,这些社群有其自身的存在目标和功能。他说:“乃取一社会与一生物有机体相较,见其中有极相似者。如生物之初,其体必先分内外部。外部所以接物,内部所以存生。而社会亦然,稍进则又交通俵散之机,于生物则为血脉,于社会则有道路商贾;再进则有统治机关,于生物则有脑海神经,于社会则有法律政府……中西古人莫不知之。盖社会进化则有分工易事,相待为存之局。而生物之体亦然,是故耳目脏腑皆有常职,西人谓之机关功用,而中国谓之官司。有机关则有功用,犹之有官则有司也。有时取无官之物,而予之以官,今人谓之组织,古人谓之部属,谓之制置。”[5]314

按照严复的说法,“社会”即为民群内部的组织状态,或者说是群体“向心力”(群体内部的组织力)的反映,也正是“社会”将个体组合在具有稳定性且不受生物遗传限制的秩序当中。他认为“社会”是在松散的“群”的基础上、基于共同目的而聚集在一起的组织状态。不过,严复所理解的“社会”的规模似乎又比一般的组织更大,而且不乏相当的政治性质。群体力量的壮大有赖于社会力量的不断成长,而社会力量又与社会的组织程度密切相关。

严复进一步指出“社会”乃是一种讲求规则法度的特殊的“群”,“国家”则是“社会”当中的一个极为特殊的形态:“群有数等,社会者,有法之群也。社会,商工政学莫不有之,而最重之义,极于成国。”[3]125-126可见,严复是以规则法度作为区分“群”“社会”以及“国家”的标准,他在译著《社会通诠》中的开篇译文中表达了类似的观点,即强调规则法度才是民群的本质特性,要实现善群则需要政府的治理,作为社会成员则要信守共同的规范,这样的“群”才能不断演化下去:“民生有群。群而有约束刑政。凡以善其群之相生相养者。则立之政府焉。故治制者。政府之事也。社会者。群居之民。有其所同守之约束。所同蕲之境界。是故偶合之众虽多。不为社会。萍若而合。絮若而散。”[11]

事实上,荀子的“群”本身就并非杂乱无章的“聚合体”,诚如汪国栋指出荀子的“群”就是“社会”的别称,“群”是个有机的统一整体,在“群”这个复杂系统中存在诸多相互关联且保持相对平衡的子系统;荀子讲“人能群”则是在强调人有自觉的社会意识[12]。表面上看,严复似乎曲解了荀子的观念,但更可能是严复对于群体关系在政治社会转型过程中的一种新探索。严复对“社会”这样解释道:“民聚而有所部勒[即组织——译者注]祈向者。曰社会。”[3]126严复所指的“社会”就是“社群”、或者说更具体的社会组织,从严复对“社会”的定义来看,严复确乎触及到“合群”本质,即“个体”在“冲决罗网”走出传统的血缘组织以后,又将以怎样的形式嵌入到“群体”当中的根本问题。严复对于“社会”的诠释,其实也是当时维新派以“合群立会”的普遍社会观的反映,所谓“群”指的是有组织的人我关系并且以“会社”为具体表现[13]。不过,严复并不完全以“合群立会”为根本宗旨,严复真正重视的是如何在“个体—家—国—天下”的连续系统中找到现代群己的团结方式,比如严复虽然认同“社会”具有相当的政治意涵,但是严氏并不认为政治和社会同构,他说:“纯乎治理而无自由,其社会无从发达;即纯自由而无治理,其社会且不得安居。而斟酌二者之间,使相剂而不相妨者,此政治家之事业,而即我辈今日之问题也。”[4]1279不难发现,严复的“合群”并未止步于政治变革的目标,亦非简单鼓吹对于抽象共同体的认同,而是旨在继续寻求群体内部的真正整合。

三、“群己之辨”的现代探索

(一)“自由为体”现代群己关系的共同基础

严复将“自由”视为现代群己关系的共同基础,他认为“自由”不仅是个体修身所追求的自在内心状态,也是作为现代个体基本权利的国民资格,更应当成为整个政治社会建设以实现合群的根本诉求。严复通过比照中西社会的差异,他指出中西文明其实都是以“学术黜伪而崇真,行政屈私以为公”作为政治社会富强的命脉;然而吊诡的是,相似的理道却无法在中国实现,其中缘由在于“自由不自由异耳”,“自由既异,于是群异丛然以生”[3]3。依严复之见,正是由于“自由”的阙如,才造成了旧式中国的治理困境,并且阻碍了中国社会的演进,因此,必须以“自由”作为群己良性互动的媒介,来重建新式的人心状态、社会秩序和国家制度,从而达到以渐进的方式解决近代中华民族的总体性危机。

在严复看来,中国传统文化观念中的自由精神主要表现为对个体生活的内心体验和人生境界的崇尚,其中以中国文化的“恕”“絜矩”与西方文化的“自由”相近似。严复在《群己权界论》的“译凡例”中曾提到,中文“自由”主要指个体的心性和行为不受外物牵制和束缚的状态,所以“自由”的原初内涵是价值无涉的,此后“自由”一词所包含的“放诞”“恣睢”“无忌惮”等为后起附属的贬义[3]132。“自由”衍生出诸多负面含义,很可能是由于国人既追求主观上的自在体验,却又缺乏对外在行为加以规制的相应规范,致使行动上呈现出自由散漫的失序状态。严复认为,尽管中国本土伦理传统的“恕”、“絜矩”近似于西方的“自由”,但是两者本质上并不相同,他说:“中国恕与絜矩,专以待人及物而言。而西人自由,则于及物之中,而实寓所以存我者也。”[3]3易言之,中国的“恕”和“絜矩”强调伦理层面的“己所不欲、勿施于人”的德性修养,而西方的“自由”则是将个体主体性实为现代性的根本。总体而言,传统的自由精神侧重于内在心灵的调适以寻求和外界环境达成中庸式的平衡,却未能真正有效解决群己之间的张力。

严复对西方自由观的引用,意在使得本土思想传统的自由精神从个体心灵秩序的建设转向对实际权利的诉求。“自由”不能仅仅停留于个体精神层面的追求,而是要成为行动层面的权利实践。严复借鉴了西方的“天赋人权”的思想,他认为“自由”视为公民所享有的资格,亦是个体所享有的基本权利,严复更是将“自由”的价值提升到天理的地位,指出自由神圣不可侵犯,严氏说:“唯天生民,各具赋界,得自由乃为全受。故人人各得自由,国国各得自由,第务令毋相侵损而已。侵人自由者,斯为逆天理,贼人道。其杀人伤人及盗人财物,皆侵人自由之极致也。”[3]3严复以权利作为自由的实质内涵,使得传统自由的精神实现了从“虚”到“实”的现代转化,此后自由和权利成为政治社会的共同诉求。

(二)“民主为用”:现代群己权界的制度追求

严复将现代社会的自由问题视为“群”“己”之间的界域问题,严氏对于西方自由观念的理解正是建立在传统群己之辨的基础上,并由此提出“民主为用”作为现代群己权界的制度保障。严复把“自由”划分为“小己自由”和“国群自由”,又以生物有机体来比拟个人和国家的关系,从而将个人自由和民族国家联系起来。他说:“且一群之成,其体用功能,无异生物之一体,大小虽异,官治相准。知吾身之所生,则知群之所以立矣;知寿命之所以弥永,则知国脉之所以灵长矣。一身之内,形神相资;一群之中,力德相备。身贵自由,国贵自主。”[3]17严复深谙个体自由得以实现的前提是政治社会秩序的稳定,并且个体所获得的自由度与国家主权紧密相关,他指出“凡国成立,其外患深者,其内治密,其外患浅者,其内治疏。疏则其民自由,密者反是。”[4]1292因此,严复鉴于晚清中国危机的现实状况指出迅速“合群”以保全国群自由的重要,“故所急者,乃国群自由,非小己自由也。求国群之自由,非合通过之群策群力不可。”[7]981尽管严复强调“国群自由”为当务之急,但并不就此意味着“小己自由”无足轻重,诚如黄克武指出严复用“国群自繇”来翻译political liberty,意在强调建立一套有法度的社会以兼顾主权和秩序,旨在为个体自由的实现铺路[14]。严复始终将个体自由视为“群”的合法性来源,他指出政治社会的建立是以个体福祉的实现为初衷:“国家社会无别具独具之觉性,而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利,全[]其人民之文明福利,其人民之文明福利,即无可言”,“是故治国是者,必不能以国利之故,而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群,而非以群而后有小己,小己无所利则群无所为立,非若生物个体,其中一切么匿支部,舍个体苦乐存废,便无利害可言也。”[5]314-315

事实上,严复对“自由”的重新阐释旨在探讨合理的政治社会制度的建立,严复心目中的国民是自由且自律的个体,国群则是自律的国群[15]。虽然自由意味着不受管束,但是严复同样担心过度的自由则导致社会的失序,并最终引发政治社会内部的“战争状态”,即“自营甚者必侈于自由,自由侈则侵,侵则争,争则群涣,群涣则人道所恃以为存者去。”[4]1346所以,严复强调自由的实现必须建立在群己关系当中,而理想的群己关系则是以“絜矩之道”为内在精神的。他说:“自繇者凡所欲为,理无不可,此如有人独居世外,其自繇界域,岂有限制?为善为恶,一切皆自本身起义,谁复禁之?但自入群而后,我自繇者人亦自繇,使无限制约束,便入强权世界,而相冲突。故曰人得自繇,而必以他人之自繇为界,此则《大学》絜矩之道,君子所恃以平天下者矣。”[3]132

严复在“小己自由”“国群自由”的分类基础上,又对“自由”做了进一步的延伸,严复指出世俗所称的“自由”具体可分为“以国之独立自主不受强大者牵掣干涉为自由”;“以政府之对国民有责任者为自由”;“以限制政府之治权为自由。此则散见于一切事之中,如云宗教自由,贸易自由,报章自由,婚姻自由,结会自由,皆此类矣。而此类自由,与第二类之自由,往往并见”,其中第三类“自由”被严氏定义为“政界自由。”[4]1289-1290可见“政界自由”不同于密尔的“社会自由”。严复说:“盖政界自由,其义与伦学中个人自由不同。仆前译穆勒《群己权界论》,即系个人对于社会之自由,非政界自由。政界自由,与管束为反对。”[4]1282严复实则希望通过确立“政界自由”来进一步讨论如何建立群己的界域以调和“小己自由”和“国群自由”的关系,亦即是将研究的重点放在制度建设上,以实现对个体权利的保障、对个体自由限度的规制以及对权力的制度监督和有效规训。

严复以政界自由来确立群己的界域,使得自由必须体现在民主制度的建立上,“民主”乃是个体自主权在政治社会制度上的体现,“故言自由,则不可以不明平等,平等而后有自主之权;合自主之权,于以治一群之事者,谓之民主。”[3]118严复强调“民主”其实还存在将个体自由拓展到国群自由的想法,因为严复也尤为关心如何促使个体自觉参与到社会、政治生活当中去的问题。严复在传统的民本思想的基础上,援引孟子的“民为重,社稷次之,君为轻”的论调,又进而发挥道:“斯民也,固斯天下之真主也”,严氏认为西方文明的富强之“道”乃是“求其能与民共治而已”[3]3336。严复受到社会契约论的启发,认为民主意味着个体在享有自由权利的同时,也具有参与政治生活的权利,并且个体对群体负有责任和义务,他说“义务者,与权利相对待而有之词也。故民有可据之权利,而后应尽之义务生焉。无权利,而责民以义务者,非义务也,直奴分耳。”[4]1006严复相信民主制度才是化解国民疏离的制度良方,“自其自由平等观之,则捐忌讳,去烦苛,决壅蔽,人人得以行其意,申其言,上下之势不相悬,君不甚尊,民不甚贱,而联若一体者,是无法之胜也。”[3]11严复以“民主为用”作为现代群己权界的制度设想,展现了他对现代政治制度如何孕育的公共精神的深入思索[16]

四、余论:中西交融互释与严复的“群”观念

“‘群’何以可能”这个问题可以说是严复毕生学术关怀的重点之一。严复秉承“会通以超胜”的学术取向,通过中西思想文化的交融互释来建构现代群己形态,为近代中国的变革提供了系统的理论性建议。本文认为,严复的“群”观念内涵丰富,且具有以下特点。

第一,严复在传统义利观的基础上融合了西方自然权利观和功利主义思想,将“义利问题”转化成现代“群”的起源和演化的问题。将“群”的起源归于“义”“利”的关系,还反映出严复对新的“群”的理论性探讨的背后隐含了将道德和政治相分离的取向。尤其是其对“利”的价值重估,使得传统的“义利之辨”从一个伦理性的道德修养问题转化成具有社会性、政治性的自由、权利的问题。严复提出的“开明自营”的新义利观更是为现代型的“群”提供了理性化的观念基础。

第二,严复的“群”观念是将荀子的“群论”和斯宾塞的社会有机体论相融通的创造性成果。严复以演化论作为社会分化的内在原因,从根本上否定了荀子以圣王作为“明分使群”的地位,使得人们关于“群”的认知成为科学理性能够把握的规律和学问。严复正是通过重新阐释“群”这个传统概念来认识近代社会的面貌,并由此形成社会观的。“群”观念的深刻性在于严复意识到“合群”必须依靠群体内部各种组织和社群的纽带作用来实现“群”的整合。也就是说,其在阐述“群”的形成的过程中直接触及现代政治社会的本质,即如何培育现代社会的凝聚力的问题。此外,在严复的“群”观念中,社会和政治并未同构且各自具有自身功能,这超越了合群立会的政治目的,从更为长远的角度去考虑寻找新的社会团结的方式,并致力于从根本上解决中国社会政治中国民疏离的困境。

第三,在严复的思想观念中,“群”并非一个抽象的总体性概念,而且其也并非是教条式的群体意识的鼓吹者。就其整体思想来看,“群”观念始终是以个体自由和权利为内在理据的。严复将个人权利和晚清民族国家建构相联系,彻底突破了旧式中国以纲常伦理为主轴的群己构架。“群”观念的复杂性体现在严氏有关自由内涵和群己权界的探讨上。其对自由的再阐释,实则回答了当传统血缘、地缘纽带被除以后个体如何更好地嵌入到群体的问题,也为群己关系的良性发展提供了方向性的建议。

综上所述,严复关于“群”观念的建构过程亦是中西文化相互融通的过程,严复正是借由文化统合的工作来回应中国近代转型所面临的古今中西的问题。以传统文化思想作为认知西方文明的智识基础,使得严复的“群”观念承载着一种文化主体性的问题意识。

 

参考文献:

[1]斯宾塞:《群学肄言·序》,严复译,北京:时代华文书局2014年版,第17页。

[2]王尔敏:《中国近代思想史论》,北京:社会科学文献出版社2003年版,第83-93页。

[3]严复:《严复集·第1册》,北京:中华书局1986年版。

[4]严复:《严复集·第5册》,北京:中华书局1986年版。

[5]严复:《严复集·第2册》,北京:中华书局1986年版。

[6]吴展良:《严复的“物竞天择”说析论:严复与西方大师的演化观点比较研究》,《台大文史哲学报》2002年第56期。

[7]严复:《严复集·第4册》,北京:中华书局1986年版。

[8]高柳信夫、顾长江:《西周与严复:以学问、道德观为中心》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2015年第6期。

[9]夏锦乾:《论“群”与“社会”的路向分殊及其巫术的关系》,《学术研究》2010年第2期。

[10]《荀子》,杨倞注、耿芸标校,上海:上海古籍出版社2014年版。

[11]甄克思:《社会通诠》,严复译,北京:时代华文书局2014年版,第3页。

[12]汪国栋:《荀况天人系统哲学探索》,南宁:广西人民出版社1987年版,第214-217页。

[13]陈旭麓:《戊戌时期维新派的社会观——群学》,《近代史研究》1984年第2期。

[14]黄克武:《自由的所以然:严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》,上海:上海书店出版社2000年版,第240-241页。

[15]周昌龙:《新思潮与传统:五四思想史论集》,南昌:百花洲文艺出版社2004年版,第28页。

[16]区建英:《严复思想中的国民形成与“中学”价值重构》,陈鼓应编:《道家文化研究,第28辑,严复专号》,北京:生活·读书·新知三联书店2014年版,第315-332页。