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文化秩序与少数民族村落仪式民俗变迁——基于山地白族哭嫁与哭丧的对比研究

作者:李容芳  责任编辑:网络部  信息来源:《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2018年第3期  发布时间:2018-09-08  浏览次数: 754

【摘 要】社会人类学话语体系之中,仪式民俗对群体而言具有普遍性,绝非偶发或边缘,其在传统文化体系中有着重要作用。传统哭嫁与哭丧仪式具有表演性、文化性、历史文本性,其变迁反映社会结构的变化整合。以往研究对哭嫁与哭丧叙事形态与社会功能研究未能解释看似同源的哭嫁与哭丧仪式民俗为何在同语境下变迁之结果大相径庭。社会学典型研究的文本书写与对象建构将哭嫁与哭丧仪式民俗置于特定情境下进行对比研究可探析村落仪式民俗变迁逻辑。

【关键词】文化秩序;仪式民俗;山地白族;哭嫁与哭丧

 

人类本质特征的描述依赖言语表述与符号表达,具有文化秩序意义的仪式变迁被视为人类社会生活变迁的重要衡量指标。仪式民俗有着独特空间性和群体性,背后隐含了族群文化记忆和民间庞杂事象群。社会变迁使得民间仪式民俗逐渐消逝或边缘化,对于民俗仪式式微与民间社会变迁二者如何建构关系一直没有定论。在社会人类学的话语体系之中,仪式对群体而言具有普遍性,绝非偶发或边缘。我国传统哭嫁与哭丧仪式具有表演性、文化性、历史文本性,哭嫁与哭丧习俗变迁反映该社区社会结构变化整合,也是区域群体性文化变迁的重要原因。村落仪式民俗的形成是长期被特定文化秩序规训的结果,在传统语境下哭嫁与哭丧等仪式民俗的变迁是村落文化秩序变迁的隐喻。

一、研究背景与问题的提出

(一)研究背景

民族学和文化人类学对文化现象和仪式的研究范式多借鉴泰勒(Edward Burnett Tylor)、马林诺斯基(Bronislaw Malionwski)、格尔茨(Clifford Geertz)、列维斯特劳斯(Claude Gustave Levi-Strauss)等经典文化人类学理论成果,更多注重对标准学术话语范围内文化与社会变迁考察[1]。民俗被视为一个庞大的民间事象群,隐含了独特空间观念和族群文化记忆,其仪式性使其更具文化活态。近年来,由于仪式民俗逐渐被消解与边缘化的事实日益凸显,后现代主义出于对人类对正在经历变迁的反思性研究与话语表达,将濒临消逝的仪式民俗作为学术关注点。至今,仪式民俗的种类与形式并无定论,其源起变迁方向讨论也悬而未决。受人类学传统研究中“民间性”必然走向“民族性”范式所启[2],本文研究划定了个案区域,将山地白族哭嫁与哭丧作本论题直接研究对象。山地白族是一个具有多项意指,融合地理空间和文化空间的概念。直观可知“山地”是对照“坝区”具有典型白族文化特征的群体而言。“山地白族”称谓将散居于山地或盆地具有边缘性白族文化特征的群体[3]。人类历史上礼仪伦理和教化方式的研究领域,视哭嫁和哭丧为礼仪式民俗,以自发、自为的传承方式广泛流传。已有研究对哭嫁和哭丧的视角和切入点各异,有从历时性源起考证到俱时性变迁考察,从文化性习俗展演到艺术性文化传承,从普遍性发展到稀缺性遗存,从主体汉族文化到边缘少数民族文化,从人生礼仪文化到性别文化,从其社会结构化功能到个体社会化作用等都有著述,但从社会学的立论将两种具体仪式民俗的发生发展和变迁进行对比研究较为罕见。仪式民俗传承受时间、空间、社会结构、文化传统的影响[4],至今,作为“活态”的哭嫁与哭丧仪式民俗哭嫁生存的空间转向,大部分区域内只可见“标本形态”哭嫁的仪式展演,同一社会空间内却可见“活体形态”的哭丧仪式发生。研究者在有限哭嫁元文献与“史实”中索引,与作为村落文化所留下的哭丧仪式民俗进行对比研究,确证从农耕文明历史信息到后现代文明融合的历史真相。本文从族群划分到族群文化,对特定范围内某种文化现象进行深描更像是民俗学或人类学范式。

(二)问题的提出

撇开特定文化语境与理论预设的先入为主,当下田野考察中遭遇了仪式民俗“流动的裂变”。如何对业已消逝却留在记忆中的哭嫁与生活世界中依旧展演的哭丧这两个仪式民俗作应对性反思的“理性选择”不仅是方法论的问题,更是文化文本的书写过程。文化自觉免于使研究者陷入困惑,将主位(自己人)隐于村落仪式民俗变迁背景之下,凸现客位(外人)的敏感。哭嫁与哭丧村落内常见的人生礼仪中具有较强表征性的仪式民俗,均以“哭”的形式面对喜事和丧事,因哭的内容、节奏、旋律、形式具有艺术性,有学者被称为“哭歌”,研究者将文学作品中孟姜女哭长城和昭君出使的《怨词》称为我国最经典的哭丧歌与哭嫁歌[5]。但此类“哭歌”更多符合于有文字或民间叙事有意传承的族群,对于无文字的民族而言“哭歌”不能准确描述哭嫁和哭丧的自发性与场景性。本文仪式民俗界定的哭嫁与哭丧,是指熟人社会中,以婚礼和葬礼为核心场域所展现哀哭。常人方法学语义上葬礼仪式中的哭丧缘由不必过多解释,伤逝者被视为生活世界中特定场境下情感性自发行为。葬礼人生礼仪具有索引性使得人们日常生活中沟通和社会行动依赖对无需申明假设意义达成和知识共享[6]。仪式民俗的索引性可通过社会成员对哭丧情景期望,或者哭丧社会行动中被视为理所当然部分。对比哭丧发乎于情的合理性,婚礼仪式中的哭嫁其源流显得尤为重要。有学者认为,哭嫁源自女性对掠夺婚姻、包办婚姻等不平等婚姻的恐惧与哭诉[7],将婚姻方式视为哭嫁源起的最主要因素。情绪人类学认为,哭是一种重要人类文化,哭嫁仪式是对生活世界情绪规训的爆发性总结,以特定场合的“哭”来表达喜怒哀乐,哭嫁者无需对哭的内容与后果有太多考虑[8]。可见,哭嫁与哭丧主体女性化、内容程式化、功能多元化是传统村落互动过程中以哭为仪式体现社会成员亲疏与角色转换,也很好的诠释了仪式习俗在乡土社会构建的作用。既然哭嫁与哭丧都属于人生仪式,有着相似的表达方式与功能,二者发展变迁的状态方向是否也一致?考察山地少数民族区域的白族发现,哭嫁习俗逐年消逝,而哭丧却依旧盛行,为何会这样?以探讨看似常见的社会现象哭嫁与哭丧现状差异为线索,重点对其差异表象与背后与社会结构变迁间关系进行探讨,以期从“仪式民俗—变迁—秩序”的论述框架内作答问题意识中的困惑。

二、式微与变迁:哭嫁消逝与哭丧再生产

研究哭嫁和哭丧等村落仪式民俗的终极目标并非为特型文化认知建构思维地图,而是通过对传统村落内经验世界的理解和阐释,客观地建立与研究对象所代表社会事实相应知识体系,也涵盖了对时间和空间曲折性的反思。在研究方法选用上,可综合运用来自不同类型方法支持,免去思维定势或刻板印象。常人方法学用“社会成员”概念为社会学社会结构和社会秩序注入想象力,可从加芬克尔的“日常生活世界”概念对实践活动不可能完全遵循预先确定的规范,而是一个具体的、多样的、非预定的实践活动产物”的论述之中找到确证[9]。所以,只有社会成员的身份、空间、自发性特征被作为价值观和民俗文化,我们才能明确哭嫁与哭嫁如何被“生产”出来,那就自然也明确构成“重复性套语”的要素,即由此才能解答哭嫁与哭婚在村落内传承与变迁何以可能。选用山地白族作为个案的原因为其村落仪式民俗在经验意义上的传统建构与互动更容易被接受。

(一)哭嫁的消逝:从本质胜任到式微的仪式民俗

不同群体在空间区域内稳定的社会交往模式和生活习性构成其经验意义系统。年末岁初的山地白族村落婚嫁仪式较多,若对照以往研究对哭嫁的描述与笔者近年来在山地白族哭嫁在场与经历哭嫁从式微到消逝,表明少数民族文化无论存于何处,即使是偏远山区的村落,历经多年文化融合日渐被外来文化同化。2017年12月,笔者先后参与了3场在A村与B村3户人家举行的山地白族嫁女婚礼,无一例外地证明哭嫁仪式已然消逝。村落成员对此也已习以为常,但谈及对“最后一次哭嫁”的印象,年长群体对此仪式民俗的消逝表现出遗憾。传统哭嫁等仪式民俗于山地白族而言是村落秩序的本质胜任。本质胜任,是指仪式民俗在日常生活实践中对索引性问题的把握和解决。在村落维系的漫长历史之中,逐渐形成特有村落秩序的建构方式,仪式民俗的传承是社会成员习得经验信息与族群认同的脚本。首先,通过哭嫁以活态仪式对婚姻、亲情、社会交往原则等进行日常化、公共性的就地传承。白族的哭嫁内容与形式跟彝族、土家族、藏族、苗族等其他少数民族大致相似,婚礼前4日左右拉开序幕,每次持续时间不等,有闺蜜、女性亲属陪哭。最具有仪式感的哭嫁别置于出嫁当日,从内容与程式被不同学科研究者视为“哭嫁歌”,说明其具有较高艺术审美特征。哭嫁在村落中的传承过程体现了差序格局的村落秩序对仪式民俗与文化拥有者的潜在规范作用,以一种村落集体意识和族群价值对村落秩序进行维系与整合。就文化持有者看来,哭嫁仪式也更像是一个事件而非一个固定文化模式;对于村落社会成员而言哭嫁不仅是一个阐释的符号,更是一种活态文化传承。从这一意义可以解释哭嫁起源于群体性需要,在特定群体与区域形成、传承和演变[10]。村落仪式民俗一旦形成,其变迁必定会引起村落秩序社会关联调整,如差序格局对传统宏观社会结构和微观人机互动描述的那样。传统村落社会人际关系是以血缘和地缘为基的乡土社会基层结构,其实质是家庭本位主义[11]。哭嫁在传统村落之中的盛行因为这是传统仪式民俗必然本质:以看似宣泄的方式,实则出自一种严肃的理念,以自愿传承寻求并保持稳定性,同时也维系着村落共同体的稳定。其次,哭嫁等仪式民俗持续稳定性既非源自抽象的社会交往,也非是空洞的集体想象,而存于具体社会互动之中。如果其存在的基础性要素发生变化,哭嫁也随之变化。至今,山地白族婚礼中自发的自然生境哭嫁仪式业已消逝,仅存的是配合文化宣传或舞台表演的标本生境哭嫁仪式。传统的哭嫁仪式所体现的是传统的人际关系,如今社会的发展,哭嫁成为一种不再普遍的婚姻仪式再次验证了差序格局的变化。变迁语境下,社会裨益于物质积累,另一方面也引发传统文化消逝趋向。山地白族哭嫁仪式民俗自诞生以来带着传统村落乡土性,故对其从兴盛到式微,从普遍到稀缺的观测视角必须通过由表及里的“剥洋葱”方式才可窥见其一某以仪式民俗生成逻辑与变迁理路,进而谈论表征象文化现象背后的社会结构的本质与核心。

(二)哭丧的再生产:复兴的仪式民俗

少数民族村落文化秩序作为一种区别于政治秩序、经济秩序的人类生活的理性反思和实践活动,文化秩序之稳定功能在村落生产生活实践与社会活动中得以产生发展和再生产[12]。由《礼记·既夕礼》“始死至殡,哭不绝声”的记载可知,哭丧是中国传统葬礼中的重要仪式[13]。传统社会学研究多探讨哭嫁的社会功能及哭嫁中的社会交往活动,社会学研究也因此被指“只看社会不看人”。相反人类学研究多以人哭嫁者作为视角,再从人到哭丧的起源、内容、形式进行研究[14]。在以往研究基础上,本文探讨同一村落背景下,哭嫁仪式消逝与哭丧仪式复兴的深层次逻辑。变革时期的村落秩序维系与变迁之间的张力使得政治学研究关注村落治理与公共产品供给问题,在村落社会场域形成文化秩序的再生产机制[15]。山地白族的仪式民俗的内在机制是其文化秩序存续在村落集体活动中的体现,山地白族作为比较独立的社会空间,哭丧仪式民俗普遍存在。笔者2017年末在白族C村落见证了完整的葬礼仪式,发现村落成员视仪式感较强的哭丧为稀松平常之事。具体程式对何时哭、何地哭、何人哭、如何哭都有些大致的要求,以示礼的规范。据村落长者回忆,“破四旧”与“文化大革命”之前,全村的成年女性都有哭嫁与哭丧技能,会哭与否被视为才德高低的重要标准。白族传统文化秩序之中,哭丧被视为合情合礼之行为,但特殊政治背景下哭丧被视为封建礼制被挤压而式微,直至改革开放后其复兴成为趋势。当村落社会成员都自愿参与或接受某一种文化秩序,其中仪式民俗一定与传统的核心文化相一直。首先,哭丧复兴是孝文化深入人心的体现。葬礼中的“哭丧”是对尽孝合理性的理解,以哭表达孝与哀伤。其次,哭丧复兴是村落成员对非正式规则的遵从。村落社会之中非正式规则对成员的社会交往的决定其从生存走向发展。葬礼习俗即是村落集体事项,也是规则的展演。可以想象若某一家户将哭丧仪式草草省去,在日后的村落交往中会受到村落非正式规则的惩罚。再次,源于死者家属的“交代”攻击性需求。传统以“孝”为中心的中国传统家庭养老遭遇许多尴尬,于是村落老人体面养老成为奢望。忙于生计的子女大多因无暇照顾老人而心存愧疚,以哭丧来寻求内心安慰。可见,哭丧的复兴被视为仪式民俗再生产。白族村落哭嫁的再生产是体现文化秩序的横向与纵向两个角度。历时性纵向对比下,哭丧即便经历了嵌入性政治治理的积压,复兴后其仪式民俗的本质并未改变,依旧是同一个社会现象的新形态。横向俱时性考察发现,与山地白族的文化秩序与仪式民俗相对稳定形成对照,当下许多区域的族群哭婚仪式民俗已不见初衷。与B村落的居民谈及其他农村社区葬礼雇用职业哭丧人员的现象时,均表示情感上不接受此类“大不敬”的哭丧主体替换仪式。在对哭丧进行村落田野的过程也是对文化秩序与仪式民俗间或固或游关系的辩证思考。二者间关系若以“固定”的静态为主要特征,考证与研究的基础应回归到社会秩序内部;反之,二者间关系若以“游离”的动态为主要特征,考证与研究的中心应将内部秩序与外部秩序同时结合,才不至于遗漏文化秩序发挥功能与作用的诸多要素。总之,村落文化秩序是保持其仪式民俗多样性的基础,二者通过村落交往实践形成互构。这也解释了如今少数民族村落内年轻人一方面接受和青睐外来文化,同时也遵循并传承村落仪式民俗的规约,形成多种文化形式并存,文化融合的同时不可避免一定程度的文化冲突。少数民族仪式民俗研究意义之一在于探讨局部文化冲突和异变,是否会导致文化秩序失序。文中哭丧仪式民俗的再生产回答了在保持其内容丰富且运行不失序范围内,文化秩序之中内外因素多重互构是前提。

三、文化秩序“失序”与仪式民俗新“视角”

传统村落文化秩序中价值倾向并非普世工具,而是特定制度与空间范围内对理想生活的实践性建构尝试。“国家—社会”视角下,文化秩序不能单独独立于经济秩序、政治秩序而存在。只有当国家制度处于稳定良性运作,社会文化秩序的衍生与运行才可获得合法机制;反之,权威治理模式下,国家制度失序可直接导致文化秩序的失序或崩塌。当文化秩序重建出自理论设想,源自生活世界的仪式民俗具体行为逻辑在消解价值困惑中逐渐消逝。从仪式民俗视角反观群体文化秩序之失,不是为伤逝传统仪式民俗“育化与内”价值,而是为反思发展中的异化。

(一)融合与消逝:哭嫁从普遍性到特殊性

传统村落社会文化秩序建构核心离不开差序格局的人伦关系格局,仪式民俗之于社会成员即是交往规则,也是社会化方式。哭嫁仪式民俗的产生与发展中,女性将婚礼作为展演伦理教育、社会教化的核心场所,其教化辐射至血缘、地缘为中心的村落共同体。从以往婚姻史料之中查证哭嫁主体性别属性可知,针对日常话语体系之中的“招婿”“招赘”“上门”等男性为主体的婚礼仪式中均无男性“长歌当哭”之记载。差序格局的乡土社会结构之中,父权与男权家庭制度下女性先赋角色使得哭嫁成为普遍现象和婚礼之中的固定仪式。对D村落多名女性长者深度访谈获知,女性哭嫁并非生来就会,是在历经多次公共领域“看哭”“陪哭”“劝哭”之基础上,在家庭领域多次演习母亲“教哭”加自我“装哭”,哭嫁歌中融入了白族打歌调、拜本主辞等,最终呈现出婚礼之中的“哭嫁”仪式。性别社会学将传统性别设置不公背景下的哭嫁来看作是女性的哭诉。但是山地白族哭嫁者性别身份设置与刻板印象不太一致,具体而言山地白族无明显性别尊卑观念。日常社会行动下性别逻辑具有差异性,具体而生动,如特定婚姻仪式下女性既是哭嫁文化的创造者、持有者,也是遵从者和传承者。从哭嫁仪式在婚礼之中逐渐消失可知,哭嫁主体对村落文化秩序的认同与遵从下,传统哭嫁并非一个简单的文化元素,而是多种文化和多种社会行为的融合。

变迁语境下再谈及哭嫁,业已成为用舞台艺术、标本生境、非物质文化遗产等描绘,而并非普遍存在于村落生活场景之中的仪式民俗。对哭嫁的消逝研究对象多为比山地白族村落更容易被“涵化”区域,认为其消逝原因有三。其一是迫于权威治理模式下运动式政治命令的“一刀切”,社会成员在生存与价值之间作了权衡所致特殊历史时期内“无人敢哭”。其二是现代化语境下传统仪式民俗的社会功用被怀疑与否定。改革开放之初山地白族村落婚礼之中依旧可见哭嫁,但逐年减弱,21世纪初“无人愿哭”。其三是社会发展与文化变迁中的正常现象。当滋养民俗生存的土壤消逝,民俗仪式无从生长。后工业时代起,多媒体和新科技改变了无文字民族社会将“哭嫁”等仪式作为文化载体口耳相传的历史。青年群体的拒绝参与,哭嫁代际传递被迫中断成了上一代人的集体记忆,年轻适龄婚嫁女性成员“无人会哭”。如今所存的“哭嫁”仪式民俗特殊性表现为多为文本化或舞台化的标本生境,而非传统哭嫁的原生生境下存于生活世界的普遍性仪式民俗。

(二)开放与并存:哭丧价值合理性与合法性

社会人类学者认为丧葬习俗是最为稳定的文化形式,依赖乡土生活逻辑中传统村落仪式民俗高频率仪式展演传承村落内集体意识[16]。相对于哭嫁仪式记载总只言片语、语焉不详不同,我国大量民间传说与文学史典籍中却可查证哭丧仪式民俗由来已久,如《礼记·檀弓下》中“穆伯之丧,敬姜昼哭;文博之丧,昼夜哭”[17],《孟子·告子下》中“华周杞梁之妻善哭其夫,而变国俗”[18]与《诗经》中《唐风·葛生》被视为哭丧歌等[19]988。以往民俗学与人类学研究多将葬礼作为人生礼仪仪轨之历史流变及意义探讨的构成部分。音乐学的研究关注其韵律调式,民间文学将其作文口头文学的活文本。孟姜女哭丧的口头文学流传于全国各地,是我国古代著名的民间传说之一,同时以民间故事、戏剧、歌谣、诗文和说唱等形式广泛流传。而白族哭丧历史中最为广泛流传的是柏节夫人的故事,为了纪念她,白族人也有了“火把节”“耍海会”“本主朝拜”等多个特有民俗节日(1)。文献中少数民族文化的书写方式没法摆脱民族源流的旧题,即使山地白族的仪式民俗也未能完全脱离“政治制度史”的铺陈方式。今天B村落哭丧展演依旧,且其动员与参与程度高。哭嫁等仪式民俗则被视为费时间、费力、费财而日渐消逝,但哭丧在不同地域、不同时代、不同族群之中得以留存和再生产。从价值合理性而言,哭丧仪式体现孝文化在中国传统文化之中具有重要地位。首先,现代语境下“汉白同风”(2)并非指代具体的文化元素,而体现为哭丧从形式到内容中对孝的认同使出于人类共同的心理认同。家庭观念与亲情是国人认同中最重要的情感,哭丧仪式通过哭对离世长辈表养育之恩的感激与两隔之不舍。直至今日,白族哭丧仪式民俗中在道士做法、乐师吹唢呐、邻里问丧(陪哭)、男性绕棺闹丧(唱丧)等特有仪式辅助下,表达逝者对家庭、社会之功德,其多部分歌颂充分体现了白族熟人社会交往圈。不同于汉族的宗族,山地白族一般以家和邻里为中心。山地白族村落多为多姓氏,如A、B、C、D等4个白族村落都为3个姓氏以上,各村落同姓之间可以通婚。山地白族的特殊文化秩序对哭丧仪式在文化接触中保持其“融而不化”相对稳定的结构性[19]。其次,以哭丧展示哭丧者的人际传播。白族哭丧边哭边述,内容丰富、感情饱满,在女性普遍不识字年代,哭丧仪式成为哭丧者对外沟通的沟通媒介。总之,哭丧通过哭表达了跨文化普适性情绪,既是对逝者生平的简述式追忆,也展示哭者的能力与社会关系。社会交换论对社会成员进行社会活动时期望从另外的成员那里获得交换,交换不仅单是物质财富、地位、社会声望被普遍价值合理化资源,也包含技能、经验情感、价值观等不能具体量化的资源。

既然哭丧仪式民俗历史悠久,探讨后乡土语境下激发哭丧仪式民俗再生产与传承的原因是否有了变化才能对其持续性作出解释。以访谈对象的回顾来对白族村落近50年来哭丧变迁进行解读以保证本土知识的文化持有者在场与发声。经过访谈笔者归纳如下:首先,文化意义上的哭丧对山地白族村落而言是一种隐喻。这里从未发生雇人哭丧现象,所有哭丧均是内生与村落家庭之中,经不同历史阶段锻造,却接近与发乎于情的仪式民俗。其次,以往对哭丧的研究超出了村落成员对社会事实的描述,更像是一种文化性解释。山地白族视哭丧为内部文化关系的物理性写照,研究者在哭丧文化解释之中加入抽象的地域与族群对比。在地理与文化意义上划分出的“山地白族”实际是研究者不自觉的采用中心—边缘的民族主义知识逻辑。而在实际情况下,“传统仪式民俗”的文化概念也是以儒家文化为坐标,原生态少数民族文化主体性被模糊化的过程。正是山地少数民族的地缘性哭丧等仪式民俗逃过了“破四旧”“文化大革命”“除封建迷信”等运动式政治性动员,传承从未间断。地缘特征使得城乡二元结构消解需要一段时间,原有秩序对族群共同体的影响也不会立马消逝。当后乡土人际关系核心特征体现为偏离了传统差序格局,山地白族以村落群体性将哭丧以动态、生境化地建构出新文化秩序。更重要的是,山地白族哭嫁符合国家治理模式下的文化制度安排,即哭嫁是族群特独特价值选择,也体现出价值共享基础的文化秩序[20]。

四、结论与讨论

综上,本文将“切己体察”个案研究触发点置于“仪式民俗—变迁—秩序”论述框架下对哭嫁与哭丧进行论证。文章将哭嫁和哭丧两种仪式民俗作独立论述,分别成为文内两条论证线索,即分别论述哭嫁的“产生—变迁—消逝”与哭丧的“产生—变迁—再生产”。至此开篇问题意识关于哭嫁与哭丧变迁走向是否一致的问题可以作出回答:两种仪式民俗变迁方向不一致,即哭嫁消逝与哭丧再生产。哭嫁作为婚礼仪式的重要元素,其产生逻辑是村落乡内生性土性秩序。嵌入性治政治逻辑对哭嫁中断使其失去了生存的合法性是其再无法复兴的外在原因,最重要的是其赖以生存的内生文化秩序失序,导致哭嫁消逝。那为何同样经历外嵌力中断的哭丧却能复兴,实现再生产与传承?从文化心理与其价值角度而言,虽哭嫁与哭丧主体均为女性,但哭嫁多表现为自我的关照“我中心”逻辑,而哭丧因更多表现对逝者的哀思“家中心”伦理,“家中心”比我中心更具价值普适性。同为人生礼仪,婚礼在场性将哭嫁者的是主体和对象合二为一,若仪式传承中再将哭嫁作为集体行动,其动员机制必须达成哭嫁者对哭嫁必要性的应然和实然同一性认同。相反,哭丧对象的特殊性使其不在场所致主体与对象二元性更易于集体行动逻辑的传承。据此推导:其一,历时性视角下,任何民俗传承不是简单复制,是变迁大于固守;共时性视角下,民俗的变迁是以社会适应和融合为前提;其二,文化秩序是仪式民俗变迁的基础。相对稳定文化秩序保障仪式民俗的传承与再生产,文化秩序失序会导致民俗仪式式微甚至消逝;其三,村落空间仪式民俗的生境选择过程一定程度反应了特定生活世界、社会秩序之下社会成员的行为与价值取向。

本文个案研究里的“小传统”结论对“大叙事”支持是基于两个问题:仪式民俗掌握在谁手中,谁在传承仪式民俗?两个问题均可用“文化持有者”来作答。同为文化持有者的笔者经历和目睹了山地白族村落变迁,将记忆中相对封闭的村落仪式民俗哭嫁与哭婚作为参照,再对当下哭嫁与哭丧进行对比性规范田野调查。以村落为研究对象谈变迁,势必对村落规模、代表性等问题提出质疑,山地白族村落质的代表性可对量的不足作些平衡。乡土中国哭嫁与哭丧等仪式民俗具有普遍性,当传统的哭嫁与哭丧无意识传承的生境被改变后出现不同的走向,再次印证文化间际的融合、共生背后同时也有文化冲突和对抗。高度一体化的文化传承是文化秩序的理想模型,在文化系统表征中并没有固定不变的,仪式民俗也是这样被历史地型构与转化,并不是物理性的被界定。从村落仪式民俗变迁可知,村落空间文化秩序建构与变迁比经济和政治秩序更难,但若形成,其稳定性强于比组织和政治秩序。诚然,本文对村落仪式民俗变迁未能厘清如下问题:作为可观察与参与的民俗仪式,何种原因将其从村落集体行动的前台逐渐转为后台?结合本文结论,个体、空间、实践、社会结构各要素间的关系为后期村落文化秩序研究留下更多探讨余地。

 

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注释:

[1]山地白族的节日众多,除去汉族传统节如春节、清明节、中秋节等所有节日外,每年农历六月二十五的火把节,农历八月八是耍海会,高频率、无固定期限的拜本主等最隆重的仪式民俗。

[2]“汉白同风”一词在大理被广泛使用,表示白族和汉族在日常交往中无文化隔阂,民族身份属性不被刻意强调。