当前位置: 首页 > 专题研究 > 民族地区研究

仪式,戏剧:桂中壮族葬礼的叙事与表征

作者:李 鹏  责任编辑:网络部  信息来源:《广西民族研究》2018年第2期  发布时间:2019-01-10  浏览次数: 1074

【摘 要】仪式是宗教的要素之一,更是宗教最普遍且主要的实践方式。通过对桂中壮族葬礼过程的描述,说明葬礼在时间、边界、风水等方面具有鲜明的叙事结构和表征,而这些特点让我们看到壮族葬礼具有的两种戏剧形态,即确认亡者身份和国家运作的表征。同时,葬礼上通过仪式的戏剧性展演,实现了亡者从分离到融入的转变,由此说明“灵”在中国民间宗教中的重要作用,以及这种戏剧性展演也促进了社区的再生产和结构化。

【关键词】仪式;戏剧;隐喻;灵


伴随着西方资本主义世界性的殖民扩张,人类学开始形成并逐渐发展起来。西方殖民者对异文化中奇风异俗产生好奇,这不仅仅是知识上的,更可能出于经济利益的需要,而这些奇风异俗被归类于当时西方所谓的“邪教”或“迷信”。因此,宗教从人类学的产生开始就成为主要的研究领域。人类学早期作品《原始文化》和《金枝》中大量的篇幅都与宗教有关。

一、宗教、仪式与社会

涂尔干(Emile Durkheim)从宗教与社会的关系论证了宗教对社会、心灵、思维模式的影响;功能论方面,马林诺夫斯基(Malinowski,Bronislaw)立足于解决个人心理上的需要,而拉德克利夫-布朗((Alfred Radcliffe-Brown)则从社会功能的角度来解释宗教或仪式的作用,即宗教一方面有社会控制的作用,使得社会成员遵守社会规范,另一方面,也为了解决失范行为,要举行宗教仪式重建社会秩序。对于格尔茨(Clifford Geertz)而言,宗教提供人群理解社会的“意义”,这使得人类学对宗教的研究突破了外在论或社会决定论的局限,更强调教义或信仰及宗教经验的解释,发展出经由研究经验获得社会文化诠释的整体模式。而仪式作为宗教的实践,也引起了重视,尤其是象征主义,特纳从仪式的象征系统或结构去解释,并区分仪式象征结构的三个层次以及对应的三个解释框架。[1]254—258



西方汉学家为了避开宗族作为中国社会组织研究的主要范式,开始关注中国的民间宗教研究。华生(James Watson)在《神的标准化》中探讨了帝国国家和文化精英为接受并塑造妈祖这尊神的形象而有意识做出的努力,用这种方法有助于整合中国不同的地方文化。[2]4虽然后来很多学者展开了激烈的讨论,但至少提供了一个研究中国民间宗教的视角。马丁(Emily Martin Ahern)指出:人情世故与宗教意识密切相关。因为中国人的仪式,在很多时候都与服从、贿赂以及官员的交易行为类似,而且参与者行动的信仰就是,他们的行为几乎与官僚机构一样灵验,因而,把它们描述成教义与人情世故之类的行为十分恰当;[3]4—11施舟人(Schipper,K)通过对道教仪式的研究,认为:道教仪式与帝国控制的更为抽象而和谐的宇宙观形成了鲜明的对照,这种宇宙观是帝国统治的一种宇宙观,并且是一种军事的绝对统治,在每一个地方性庙宇中,这种军事上的绝对统治都得到了复制,而地点便是在庙宇之外的中心营地之中;[4]桑高仁(Sangren,Steven)在对台湾的研究中得出:地域崇拜与进香朝圣的等级网络与行政的和市场的等级是一致的,并能够系统而又详细的阐明,它也是与市场等级中的前三个中心城层次相一致的,但他并不认为历史上的商业功能最先出现,追溯一种祖籍的共同性和由信任而建立起来的聚落以及相互保护的模式,它同时也是一种仪式认同以及一种贸易关系的制度;[5]盖西曼(Seaman G)借用施坚雅的市场圈理论认为:冥币中的“金”“银”有各自的等级,每一个等级都与神灵的位置等级相对应,实际上这是与中华帝国贸易体系中的交换领域联系在一起;[6]王斯福(Stephen Feuchtwang)从民间宗教中理解中国社会的组织形式,并且关注民间宗教的实践,即人们如何通过隐喻的修辞学途经来模仿帝国的行政、贸易和刑罚体系,并认为,在这种模仿中,意义会发生逆转,而不是复制;[7]2张亚辉通过对晋祠的历史和神话研究,与列文森关于儒教中国中皇权与官僚关系的看法展开对话,提出儒家官僚的春秋思想与皇权大一统之间的张力使这两者不可能在反封建的基础上达成合作,而应该把乡民社会考虑进去,在宗法制度和丰产祈求的共同主导下看待传统中国的社会结构。[8]174—193这些研究成果都在说明国家与地方社会的关系,尤其是宗教仪式,不仅是地方对国家的模仿和复制,也在说明地方的自主性和两者之间的张力。本文以桂中壮族葬礼来说明壮族人在葬礼上是如何进行族群边界的划分,仪式的展演又体现了什么内涵,进而形成自身的文化基因,形塑当今的壮族文化和社会。

二、桂中壮族葬礼

壮族是我国人口最多的少数民族,根据2010年第六次全国人口普查统计,全国壮族总人口数为1692.64万人,广西壮族人口1444.85万人,占全国壮族人口的86.36%,占全区人口的31.39%,占全区少数民族人口的73.81%,语言分为南北两个壮语区。桂中主要是指以柳州为中心辐射周边的区域。本文的调查地点就是柳州市柳江区,2016年3月30日国务院同意撤销柳江县,设立柳州市柳江区,以原柳江县的行政区域为柳江区的行政区域,2017年1月6日,广西柳州市柳江区挂牌成立。原柳江县辖11个镇、2个乡。截至2010年,柳江户籍人口552336人,常住人口562351人。辖区共有27个民族,其中,汉族人口120852人,占总人口21.76%;壮族人口427538人,占总人口76.99%。唱彩调、师公舞、歌圩对歌是当地壮族民众的主要艺术形式。



调查村位于柳江区南10公里处,是一个自然村,全村有42户276人,全为壮族,主要的姓氏是覃、韦、蓝等壮族大姓。村民主要从事农业种植(水稻和甘蔗),部分村民出外打工,因与柳州交通比较方便,一些人也到柳州市区打工。2016年初笔者去该村调查非物质文化而结识了覃叔,其不仅是当地有名的师公,还是非物质文化的传承人,更是该村村民委员会主任,由他组成的师公班是许多仪式的组织者。其祖父就做师公,现在两个儿子也开始学习做师公,小儿子已经能独立完成一些简单的仪式,大儿子后入门,目前跟随覃师傅,在仪式活动中担任相应的角色。

2016年6月覃师傅通知:第二天要为邻居韦姓家婆进行葬礼法事,整个法事从下午3点到第二天中午,分文场和武场,(1)共有师公9人参与。

当天跟随覃师傅走进韦家的时候,亡者已经入棺,停在堂屋内,挽联和花圈(2)都已经摆好。这是之前家人按照师公的意思将亡者入棺,并且摆放好相应的供品和仪式用品。覃师傅率领其他8名师公,到达韦家后,首先开始法事的准备,从箱子里拿出画像,共12幅,其中分别是:三元神画像和左师(张天师)和右师(真武大帝)各1幅,十二殿王画像6幅(每2个为1幅),另有黄龙、青龙各1幅。位置本应是三元在中间,其他分挂两边,但由于场地限制,所以三元和左师、右师挂在正面墙壁上,其他挂在侧面墙上。之后把法器从箱子里拿出来。第一场法事的5名师公陆续穿上师服、师冠。接下来开始法事,大致分为:发符吏—清场—送文字—破狱—引三光—请神—行孝—报地狱—过地狱—架天桥—引亡升度—奠别—出殡。

请神。(3)又称“发符吏”,邀请和告知相应的神灵,主持梁师公走“三点步”(又称“禹步”)。

清场。在壮族师公葬礼仪式上又称为“净坛”,主持师公手拿水碗,用树枝沾水,在场地四周洒水。清除现场不干净的鬼怪,如果不将其赶跑,法事就不灵验了。[9]

送文字。主持师公一手拿笏板,一手拿铜铃,奏请神明,之后在场地的南方烧掉榜文。

以上是葬礼的文场仪式,5名师公都没有戴面具。文场负责为亡者超度。接下来进入武场,8名师公都重新装扮,戴上面具。分别代表三元、白马姑娘、雷神、土地公、功曹,武场负责给亡者送行。

破狱。由覃师傅带领另外2名师公主持,穿法服,覃师傅手持引魂幡,其他二人分别拿法杖、铜铃。师公唱科仪书,带领亡者家属行礼。之后带领家属到村头引领亡者的魂魄回家。队伍前面,韦师公带功曹、土地公、白马姑娘前面走,接着覃师傅和其他4名师公走“8”字步跟随,之后是亡者的家属。在村口,挂起引魂幡、摆上供桌和亡者灵位,在师公的带领下行礼。唱《开山斩路经》,烧纸钱,师公拨水饭、敬野鬼,让亡者的魂到幡上。燃放鞭炮,在师公带领下回主家。

引三光。回到堂屋前,覃师傅带领3名师公和孝子行礼,长子敬3杯酒和3杯茶。师公们唱:

一奠酒滴泪涟涟,生死到来不奈何,生死到来别家乡,

石崧家富命由天。不怕家中金玉多。丢儿丢女断肝肠。

看下儿女西天去,有钱难买长生寿,丢儿丢女肝肠断,

黄金万两也枉然。人人都要见阎罗。阎王不肯放回乡(4)。

5名师公带孝子到文场给三元行礼,给天地鞠躬。在武场,由1名师公表演,分别3次点燃黄纸,压在竹席的3个方位,接着该师公手拿碗表演“踩坛舞”,每次增加2个碗,最多8个碗。邀请三光童子降临坛场,照亮亡者的路。

请神(请圣)。接着武场,由1名年轻师公装扮,戴上白马姑娘的面具,梳洗打扮,降临坛场,点燃纸钱恭请三楼圣母。

1名师公穿上法服,手拿铁剑,在坛边点燃纸钱,恭请张天师降临。其他在场师公唱《唱祖师》。陆续请功曹、土地公等神灵降临。

期间,天色渐暗,晚上7点半左右,外家人(亡者的兄弟及亲属)来到家门口,孝子上前迎请进屋,女儿和儿媳要哭诉,表达对亡者的思念。孝子头顶簸箕,簸箕里装有孝带,跪在外家人面前,请其戴上孝带。

行孝。5名师公带领孝子绕着棺材,转7圈。师公们领唱《行孝唱》,意为将亡者的亡灵向地狱报告。最后,长子在棺材前跪拜行礼,师公在旁边摇动引魂幡。

报地狱。在行孝仪式期间,另外1名师公在房前画“地狱”。中间是一个陶盆倒扣在地上,盆和4个方向指向东西南北中,分别代表风雷、金刚、火依、冥冷、无量地狱(如图所示)。



9名师公带领孝子绕地狱3圈,跳师公舞,引导死者亡灵进入地狱。师公和孝子一起向地狱行礼,覃师傅带领2名年老师公唱亡者(老太太)生孩子、带孩子、教育孩子、养家等事迹,其他师公在旁边唱和。亡者家属在“地狱”旁边烧纸钱,师公们端着簸箕拜东南西北中5个方位,最后,1名师公念表文,孝子们跪在一遍,授表上天,烧掉表文,意味着已经把死者亡灵告诉上天了。

过地狱。1名师公一只手拿公鸡,一只手拿法杖,向对面的师公报告,恳请放亡者出地狱,家属打着伞站在地狱前面,之后拆除地狱,象征着已经过了地狱这一关。师公们再次回到三元画像前,由梁师公带领大家唱科仪,请求三元保佑亡者儿女平安,也请三元饶恕亡者生前打牛、骂人等不良行为,即赦罪。

架天桥。用3张桌子和白布搭建“奈何桥”。桥上摆放纸钱和糖果,武师公端着簸箕在旁边唱科仪,准备过桥。之后向三元请示,带领1名孝子,跪在桥边念表文奏报玉帝,表文主要讲述亡者生平、道场时间、孝子是谁等情况。师公手里拿着1只鸡,用它上天送信。



引亡升度。师公先到棺材前面引领死者的亡魂,之后师公们带领孝子绕桥行走,每次做什么,都要先通告亡者,告诉她要做什么了。师公分两组,互相唱和《引亡升度科》,其他师公奏鼓乐。家属在桥边烧纸钱。师公们把纸马放在桥边,梁师公手中端着簸箕,带着师公和部分家属十度奈何桥(绕桥10圈),其他师公开始念《度马科》,梁师公经过家属面前的时候,家属要往簸箕里放钱,买马,绕了4圈后,梁师傅说这匹马是公马,不能永久的给亡者骑,必须再买1匹母马,这样家属还要不断往簸箕里放钱买马,最后10圈结束,才完成为亡者买马[10]431-432引亡升度仪式。

奠别。凌晨时分,孝男孝女逐一在灵位前下跪,给亡者斟酒、跪拜,师公在旁边鼓乐伴奏。主家把准备好的糯米饭分给在场的人,每个人吃一点。最后,在梁师公的带领下,吟唱《冥途引路科》,在师公的带领下来到村口,烧掉亡者的衣物。

出殡。亡者家属提前将供桌摆放路边,家属抬着纸轿和纸马前面先走。孝女端着簸箕先去村口报告。待孝女回来后,白马姑娘在堂屋门口架阳桥。之后,覃师公带领大家唱《指路经》,在鼓乐的伴奏下,4个小伙子抬起棺材,停到路边,孝女在棺材前烧纸钱、哭丧,棺材边有个家属打着伞站在一边。短暂停留后,8个人抬起棺材,走向墓地。

整个仪式从前一天的15点到第二天上午11点,覃师傅说:这是一个小型的仪式,大多数主家都能承担得起,如果是大型的话就要三天两夜,程序更加复杂,费用也会更高些。在每个仪式开始前都要向亡者报告,说明下一个要做什么,而在该仪式结束后,都要放鞭炮。

该地的葬礼分为文场和武场,在文场表演期间,师公只需穿法服、法冠,使用相应的法器,而在武场的时候,师公必须戴面具。在广西上林县,文场的法师称为道士,负责超度亡灵,武场的法师称为师公,负责护送亡者上路的。[11]145—146而在该地,无论是仪式的展演者还是民众,都统一称其为“师公”。

三、彼岸与今生:葬礼的解析

中国人的观念是一种没有创造者也没有外在创造意志的有机宇宙的统合或调和的观念,常常被认为是与其他的宇宙观和历史观区分开来的核心特征。[12]因而,中国人重视权威和认同,在中国人的葬礼上,不仅体现了“视死如生”的宇宙观,也能淋漓尽致地展现出对神职人员或祖先等权威人物的器重,更通过葬礼的边界划分,区分你我之间的差别。

(一)时间和空间。

相对于其他仪式而言,葬礼会随着时间改变的可能性比较小,这是因为葬礼总是指向过去的某一个时刻。正如我们在该壮族葬礼上看到的那样,葬礼的时间总是指向过去,即祖先生活的时间,因而仪式相对比较固定,而祖先生活的时间也通过葬礼上的空间或形态表现出来。由于该亡者是一位老太太,因而,要由家属购买一副轿子和一匹马,(5)那么顾名思义,这轿子和马指向过去,也就是祖先生活的时代,甚至会和祖先迁移的传说联系起来。

葬礼上的时间不总是现在指向过去,过去同时也会成为现在。尤其是,我们注意到葬礼上使用了大量的香和纸钱,这不仅表达了一种尊敬,也成为自身权力的一种媒介。烧香和烧纸钱一方面在祈求一种假想的崇拜对象,完成仪式,另一方面就体现灵验和地方性信仰。人们持续的烧香,也说明神明信仰的当下灵验。在葬礼上,亲属和师公烧香更多的是祈求平安,在不断的往返中,使得祖先和三元信仰活在当下。香也具有两个时态:一是神的过去时,并存在于历史记录之外,二是神的应验,其代表的是神对该地方所有居民的保护。[7]30这也就是所谓的信徒烧香,将自体纯洁高尚的一面异化到外在的香与火,香或火的物性再被信徒吸纳,成为信徒自身超越的能力。这一过程发生于个体信徒,也发生于群体信徒,因而也是社区再创造与经济再生产的能力来源。[13]37—73

(二)边界。

葬礼既是一个家族内部的事情,同时也可以说是社区的公共事务,但如何区分家族与社区的关系,葬礼很多的器物和仪式都明显的标识出来。

首先,直接参加葬礼仪式的人只有亡者的亲属,而村民只能担任打杂工作和制作饮食之类的活动,同时在亲属内部也做出了一定的区分,孝子孝女从头到尾一直参与仪式,并在仪式中承担一定的职责,而外家人(娘家人)只有到一定的时候才能出现,并且在葬礼上不会给他们“发声”的机会。在葬礼中,外家人仅是娘家亲属的代表,不具备“讲话”的权力与资格。

其次,通过葬礼上的物质如香、纸钱等,也能看出不同的边界。桑高仁提出中国文化的内在逻辑是维持阴阳二者适当的分隔,阴阳适当而且正确的分隔,这是一切社会秩序的开展,也是人类生活可以维持的依据,他认为能够来回于秩序与失序之间、能够从秩序中产生失序或是从失序中产生秩序的力量,才是汉人所谓的“灵”。最后,香烧尽后,由可见的物质转化为无形的香味,而香味可能由于其经由火化所产生的,才被中国人认为是神明降临。香与香味分别象征着物质与本质、世俗与神圣的区别。[14]

纸钱在一些地方也分为金色和银色,而这两种颜色是给不同神明的,地位高用金纸钱,稍低则用银纸钱。虽然桂中壮族葬礼中没有金、银纸钱的区分,但是给亡者烧的都是普通的、在市场上可以买到的黄纸钱,而在给三元或请神的时候,则用师公亲手制作的纸钱。再有给亡者的供品都是熟的,而给三元等神明则主要用生的或活的家禽祭祀。正是通过这些细微的差别,凸显出葬礼上的内外、圣俗、高低的差异,促进了社会再生产和结构化。

(三)风水与文化。

壮族的民间信仰受到梅山道教的影响,三元作为最高的神,同时融进了广西地方的历史人物或神,而师公在仪式的展演过程中,正如上林县壮族葬礼中有道士和师公的区分,而在柳州则区分为文场和武场。另外在桂中地区,师公与地理先生的分工也是很明显的,比如亡者的墓地选择是由地理先生通过罗盘、亡者八字等选定的,最终,该亡者的坟选定在别人家的田地里,在这个地区,不会因为这个闹纠纷,主家和田地所有者之间很容易达成协议,补偿机制成为这个地区约定俗成的惯例。

糯米是南方民族主要粮食之一,“五色糯米饭”就是壮族传统的美食。在桂中壮族葬礼的行孝环节,也有孝子给亡者敬奉糯米饭之后大家分食的情节,覃师傅说:这主要是表达世人对亡者的不舍,也说明即便面对生死的分别,大家依然在一起。还有花圈上红花的使用、挽联的颜色等都表现了地方文化对仪式的影响与渗透,恰当地配合了仪式的展演。

四、隐喻:仪式与戏剧的转换

正如上面对桂中壮族葬礼上的时空、边界、风水等要素的分析,恰当地表现出了中国人的葬礼蕴含着两种戏剧形态:



一是通过悬挂亡者的照片以及棺材来确认亡者的身份和地位。这样的展演通过世人在仪式中的位置说明其在家庭或支系上的序列。正如图4中所示,亡者的子辈亲属都在孝帽上戴竹子编的装饰,并且在耳边垂着棉花球,以示不听坏事;而孝帽上没有竹饰品的则是孙辈亲属。

并且,这样的仪式活动在一些重要的年节如同戏剧都要上演,世人无论是自愿还是被迫加入,都要认真扮演自己的角色,满足观众的需求,进而强化家的观念。最终,亡者的照片或名字进入祖先的序列,名字和有关他的记忆会永久的保留下来,成为这个家族后代祭祀的对象。而家之外的人也通过参加葬礼展示自己的声望和地位。在乡村社会中,葬礼也成为社区中的公共事务,村民积极参加,通过葬礼展示个体或家庭在社区的地位和声望,以及家庭之间的关系,并且也会重建社会网络,促进社区的再生产。

二是通过葬礼这样的民间仪式,体现了国家运作过程中的调节与命令的表征。在葬礼中,人们的悲痛是很短暂的,通过专业人员尤其是师公等神职人员的展演,会使得葬礼呈现不一样的戏剧感。此时,民众不是参与者,而是观众。葬礼上的每个环节开始前都向亡者报告,结束后都会燃放鞭炮,这样的情节如同戏剧的报幕和谢幕一样,展示着戏剧的开始与结束,无论亲属还是村民都成为该戏剧的观众。

葬礼上的“魂魄”是一个模棱两可的词语,一般被认为是“灵”,但“灵”体现了民众不一样的情感,可能是危险的东西,敬而远之,也可能是一种带有灵验的力量,总是希望想靠近,得到其庇佑。在这样的情况下,“灵”体现了鬼神对世人的影响,而冥币则是世人对鬼神的祈求。葬礼上人们会把亡者遗留下来的衣物、香等都要在路边烧掉,这个地点也成为亡者进入另外一个世界的开始。

此外,从葬礼上可以看到,共有三次表现亡者(或魂魄)在村中游行的经历,即破狱、引亡升度、出殡。对于村民而言,这种游行正好体现了亡者由恐惧到熟悉,再到崇拜的转变。亡者生前是村庄内的一员,但死后,则进入另外一个世界,这对于村庄社会而言,亡者的魂魄会引起村民的恐慌,需要经过仪式才能让村民接纳,这个仪式必须由灵媒(师公)主持,得到更高的神明(三元)认可,才会被接受,而经由地狱、天桥的环节,亡者可以如一个正常人一样在村中行走,出殡后回到祖先之地,最后进入族谱和祠堂,成为家族神,进而获得被祭祀的地位。这种分离与转化的过程是过去的祖先转变成为当下的祖先,完成转化后成为具有保护地方或家族的灵,用以抗拒侵入其边界中具有危险的鬼。因而,我们可以说:通过这种形式的戏剧,灵具有某种军事力量的表象,民众才会对其加以敬拜和庆贺。

结语

本文通过对桂中壮族葬礼仪式的民族志考察,运用人类学的相关理论说明:葬礼不仅仅是世人对亡者表达哀思的方式,更是一部多声部的戏剧。这种多声部不仅是对当下生活的一种反映,也会对桂中的历史、国家行政体系的运作有一个写照。进而只有把历史记忆和当下情境结合起来,梳理其建构的过程、展演的隐喻性表达,才能对桂中壮族的民间宗教给予理解。


参考文献:

[1]黄应贵.返景入森林:人类学的观照、理论与实践[M].北京:商务印书馆,2010.

[2]詹姆斯.沃森.神的标准化:在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960)[C]//韦思谛.中国大众宗教.陈仲丹,译.南京:江苏人民出版社,2006.

[3]Emily Martin Ahern. Chinese Ritual and Politic[M],Cambridge:Cambridge University Press,1981.

[4]Schipper,K. Vernacular and Classical Ritual in Taosim[J].Journal of Asian Studies,1985(45).

[5]Sangre. Steve. History and Magical Power in a Chinese Community[M].Stanford:Stanford University Press,1987.

[6]Seaman G. Spirit money:an interpretation,Journal of Chinese Religion,1978(10).Temple Organization in Chinese Village,Taibei:The Chinese Association for Folklore,1982.

[7]王斯福.帝国的隐喻:中国民间宗教[M].赵旭东,译.南京:江苏人民出版社,2007.

[8]张亚辉.皇权、封建和丰产[J].社会学研究,2014(1).

[9]杨树喆.师公.仪式.信仰:壮族民间师公教研究[M].南宁:广西人民出版社,2007.

[10][宋]周去非.岭外代答[M].北京:中华书局,1999.

[11]覃延佳.仪式传统与地方文化建构:广西上林师公的历史人类学研究[M].北京:社会科学文献出版社,2015.

[12]Needham.J. Time and Eastern Man[M].London:Royal Anthropological Institute,1965.

[13]张珣.香之为物:进香仪式中香火观念的物质基础[J].台湾人类学刊,2006(2).

[14]Sangre. Steve. Chinese Sociologics:An Anthropological Account of the Role of Alienation in Social Reproduction[M].London:The Athlone Press,2000.

注释:

[1]当地人请师公做法事按场次收费,本来韦家只请覃师傅做一场,费用2000元,但覃师傅为了我们录像的效果,增加了一场,后来得知,这样的变化使得主家费用高出一倍。

[2]由于亡者超过80岁,花圈上有粉色和红色的纸花,说明亡者高寿。

[3]本文中所有对葬礼环节的称呼均来自于覃师傅。

[4]四句为一段,竖着读,覃师傅讲述。资料来源于2017年10月3日的访谈。

[5]覃师傅解释说:如果亡者为女性需要轿子,男性则用马。