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中国村落社会助行为的二重构造——对助行为异化的一个解释框架

作者:冯 川  责任编辑:网络部  信息来源:《中国农村观察》2018年第6期  发布时间:2019-01-18  浏览次数: 8423

【摘 要】助行为是连结社会中人与人关系的日常性契机,原本发端于经济层面的需求。经济层面的需求为社会性意义的形成创造了契机,同时发挥着确认和加深共同体内部成员间关系的作用。助行为经济性意义的缺损,将阻碍助行为的开展。然而助行为的经济功能所附带产生的社会性意义,又会反过来规定和支配助行为的发生。当助行为在经济性意义上有所缺损,但社会性意义依然不减时,助行为的发生就开始受到社会性意义的支配。此时,助行为的异化就出现了。对助行为异化的应对之策,表现为两个方向:对缺损的助行为的经济性意义进行补偿;消解助行为的社会性意义。“人情异化”是助行为异化的一种表现,而“雇佣的市场交换行为”是村民的应对策略之一。

【关键词】助行为;经济性意义;社会性意义;人情异化;市场化


一、引言

起初,由于个体状态的人类难以独自生存,生活的群居状态就显得尤为重要。为对抗自然威胁以求得生存,人类社会形成了相互支援、相互帮助的聚落。在微观社会学的视角下,社会性行为是社会的基本要素。所谓社会性行为,即以他者的存在为必要前提、同时对他者产生作用的行为。以家庭为典型的各种社会单位,就是在社会性行为的作用下形成的。以社会集团和地域社会中“相互扶助”行为的表现形态及行为者的社会关联为考察对象,研究者可以窥测该社会集团或地域社会的基本构造,以及行为者的认同单位。

那么,中国的村落社会存在哪些可以被观察到的“助行为”?关于20世纪前半期中国村落社会中存在的相互扶助行为,日本学者的调查研究(1)仅着眼于看青、搭套、打更、换工等,并参照日本村落社会的助行为惯习,对中国的经验现象进行判断和归类,这种类型划分存在大量暧昧模糊的地带,无法很好地形成中国农村助行为的谱系(2)。然而正是基于这些材料,平野义太郎为了强调所谓“大东亚共同体”的亚洲一体性,论证了东亚村落共同体的普遍性(3);福武直(1976)指出了中国农村社会的构成单位中家族集团的重要性,并特别强调从同族内的相互扶助行为中可以发现强社会关系。而在论述20世纪前半期的“旧惯调查”与集体化时代、后集体主义时代(分田到户后)中国农村惯习的连续性与变迁方面,内山雅生的研究做了有益的尝试(内山雅生,2009)。

与日本学者相比,中国的村落经验研究者对建国后、特别是分田到户之后的经验材料积累要更为丰富。然而,在村落社会助行为的研究方面,中国学界还少有在综合各地个案调查的基础之上进行研究的成果出现。陈锋分析了地缘性村落社会中存在的人情网与通婚圈中面子交换的内部机制,以及使助行为得以维持的涝灾惩戒机制,其事例是基于对皖中地区一个移民新村的个案调查(陈锋,2011)。李义波尝试总结了农民合作方式从帮工到雇工的微观转变机制,其分析也仅仅是基于华北平原S村的个案(李义波、弓路沙,2011)。

并且,中国学界也缺乏在综合各种村落社会助行为的经验材料基础之上系统展开的研究。其研究基本着眼于某一种特定的助行为现象。比如着重考察“人情”这一类助行为现象(例如:黄玉琴,2002;贺雪峰,2011;宋丽娜,2014),或者着重考察某一具体的助行为组织(徐畅,1999)。少数试图打通各现象关联的研究,在对现象的理论阐释上显得深度不够、浅尝辄止,对各经验现象的梳理不够细致(桑本谦,2006)。而以助行为的内在逻辑为基础,重新将各种助行为现象进行系统解剖和分类的研究,笔者还不曾见到。

此外,值得注意的是,本应得到进一步区分的换工、帮工、帮忙等语词,在访谈对象口中往往是混杂使用的。研究者的任务,就是要进一步分析这些来自日常生活经验的语词背后的逻辑特质,进一步厘清助行为的内在差异。然而,笔者在中国学界的相关研究中却几乎没有看到建立在语义清理工作之上的研究。

更重要的是,中国学界还没有研究从“助行为”的视角出发,阐释包括“人情异化”在内的助行为异化的发生逻辑,以及村民的应对策略;更没有研究对助行为中“异化”与“市场化现象”的关系进行内在机制层面的分析。

本文研究的助行为现象包括:资金援助、借钱、贡献劳力、贡献物品、帮干农活、帮打架,以及杀年猪、赡养老人、建房、婚礼、丧事、筹钱、送礼、换工、插帮、抬棺等。本文不但将突破日本学者调查研究的时代和对象局限,而且将联通各现象的内在逻辑关联,打破既有研究仅关注单一现象的局限。

本文首先对“助行为”进行界定和分类,并分析助行为的构造。此后,笔者利用武汉大学中国乡村治理研究中心于20082013年在辽宁省、河南省、安徽省、湖北省、浙江省、四川省、广西壮族自治区等地的数十个村庄进行田野调查所记录的访谈资料,从中筛选出中国村落社会生活中的各种助行为现象,并将这些现象进行分类,梳理各类现象的内在结构和逻辑关联。最后,基于助行为的二重构造框架,笔者通过分析近20年来中国村落社会助行为“异化”的发生机制,以及村民的应对策略,重新思考中国村落社会助行为的变迁逻辑。

二、助行为的分类与构造

助行为是从与他者相联结的“连带行为”以及与他者一同存在的“共生行为”中产生的。换句话说,社会性行为这一“共生体”,能够生发助行为。在个体与他者的助行为关系中,既存在需要双向互动的“双务助行为”,又存在可以单向行动的“单务助行为”。所谓“务”,意为道义上的“义务”。道义上的义务,不一定是被近现代法律明确规定的义务,而是可能不成文的地方性知识。不履行道义上的义务,不一定会受到法律制裁,但一定会遭到地方社会的舆论谴责。“双务助行为”需要满足两个条件:(1)某一次助行为中的受助者,在道义上有义务在将来的某一次助行为中,与施助者交换角色;(2)助行为中的施助者,对在将来的某一次“助行为”中与受助者交换角色,即对对方“对助的返还”抱有期待。因此,“双务助行为”带有互酬性质,行为指向具有对称性。而与此相对,在“单务助行为”中,(1)某一次助行为中的受助者,在道义上没有义务在将来的某一次助行为中,与施助者交换角色;(2)助行为中的施助者,对对方“对助的返还”不抱有期待。也就是说,“单务助行为”带有支援性质,行为指向具有非对称性。

助行为的发生载体,可以大致分为人、财、物、情感四种。所谓“人”,是指劳动力、暴力等个人能力;“财”,指金钱、货币;“物”的范围较广,包括生产工具、香烟、食物等。而“情感”,在助行为中通常包括亲情、友情、感谢之情等。

从发生形态来看,助行为可以通过“协力”、“共同”和“协同”三种组织方式达成。其一,施助方以个体独自行动的方式,自发地或受到受助方的请求而施助的形态,本文将其定义为“协力形态”;其二,施助方为一件凭借个人能力难以达成的事情而发生集体性的同质行动的形态,本文将其定义为“共同形态”;其三,多个施助方为同一件事情而协力,拥有共同目标,存在内部分工,并为达成目标而相互协调,或共同分担达成目标之所需的形态,本文将其定义为“协同形态”。

1和图2中的实线箭头,表示具有道义上义务的助行为。虚线箭头则表示基于私人情感可以个体性地进行选择的反馈行为,通常具有表达感谢的含义。如图1、图2所示,不同于单务助行为,双务助行为强调助行为载体和组织形态的对等互酬与平衡。“情感”这一助行为的发生载体,与人、财、物等可视性载体不同,它既可以成为助行为发生的前提,又可以成为助行为传递的对象。




由助行为结成的社会关系持续且稳定时,助行为网络就形成了。助行为网络是在地方民间社会,因村落生活经验的世代累积而自然形成的行为连带关系。助行为网络不仅仅具有与人、财、物相关的经济性功能,还承担了确认和维持基于与他者的情感共鸣、以及作为同一地域社会的一员的归属意识所产生的相互信赖的社会性功能。助行为将作为“点”的行为者连结在一起形成“线”状关系,而多条“线”状关系就会形成“网”状结构。最后,作为“面”的“安全网”就会构成助行为社会。助行为社会,是以与他者的连带和共生为根基,通过相互支撑的助行为而存在的。

从体系构造的视角,笔者将“助行为网络”进一步分为微观层次的“助行为系统”和宏观层次的“助行为社会系统”(见表1)。“助行为系统”是以微观层次的“行为”为焦点、以助行为网络为单位的“相互扶助的行为系统”,以人、财、物为载体,表现的是助行为的经济性意义。助行为网络的建构,最初体现于助行为的经济功能。而“助行为社会系统”则是以宏观层次的“助行为网络”为要素的社会系统,其重心在于助行为社会集团与地域助行为社会,其载体是情感和认同,表现的是助行为的社会性意义。助行为的社会性意义是指,施助者与受助者同处于一个助行为社会系统中,双方拥有对共同体的认同,以及同处一个共同体的连带意识,且助行为能够起到让行动者确认自身与共同体、自身与对方的关系的作用。助行为社会系统在产生之后,将通过社会规范和文化价值等方式规范个人的行为,即通过作为具体的行为样式的制度约束个人的行为。助行为社会系统也将超越单纯的个人行为的集合,通过一定的结构而规定个人的助行为方向(恩田守雄,20122223)。同时,助行为网络的建构、村落社会中个人身份地位的维持和提升,是助行为社会性意义的外在表现,皆以行为者对村庄共同体的情感和认同为前提。因此,助行为具有经济性意义与社会性意义的二重构造,且两者处于相互型构的辩证关系之中。




助行为的本意在于资源有余者弥补资源不足者的短缺,是一种基于共同体连带的共生智慧。若助行为能够长久地且不失其本意地进行下去,那么,维持助行为的二重构造,换句话说,维持助行为的经济性意义和社会性意义,就极为重要。助行为经济性意义的产生前提是,在施助者有余的同时,受助者不足。所谓“施助者有余”,不仅仅是施助者在物质资源上“有余”(即有物质能力给予助行为)的事实,还包括施助者在对物质资源的意识上做出“有余”的判断(即不认为在物质资源上“吃亏”)。对于强调互酬的双务助行为来说,此时助行为的行动者还必须使相互间的资源流动尽量接近“等质等量”。而助行为社会性意义的产生前提是,行为者皆处于社会共同体结构中,这种共同体可能是基于血缘、姻缘、地缘或业缘而产生的。行为者同时对这种共同体具有归属意识,并借由对共同体的不同体认而判断与对方行为者的社会距离,进而投注不同的情感。

下面笔者将借助经验材料(4),分析助行为在中国村落社会中的具体表现。附表整理了本研究中涉及到的村落社会的基本特征。以村民的“我们感”价值认同单位和集体行动单位(5)为分类标准,可将这些村落社会分为三类:河南省、安徽省的村落社会,基本以五服以内的“门份”为价值认同与集体行动单位;湖北省中部、辽宁省、四川省、浙江省的村落社会,基本以核心家庭或松散的地缘关系为价值认同与集体行动单位;湖北省东部、广西壮族自治区的村落社会,基本以超越五服的“房头”为价值认同与集体行动单位。

三、中国村落社会助行为二重构造的具体表现

由前文可知,“常态”助行为的完整结构,需同时具备经济性意义和社会性意义的二重构造:其一,是在施助者有余、受助者不足的基础上,相互补充对方之“不足”以达成资源平衡的经济性意义;其二,是以村落社会的“我们感”和连带感为前提,以社会系统内各成员的“共生”为目标的社会性意义。以下各类助行为,皆是中国村落社会助行为二重构造的具体表现。

(一)单务助行为

1.单务协力行为。

单务协力行为主要表现为施助者在人力、物资和钱财等方面对受助者的单向支援。该支援行为并不以受助者曾经的施助行为为前提,也不以受助者对施助行为的回馈为必要条件。

第一类单务协力行为,以人力为载体。比如,在辽宁省丹东市凤城县赛马镇路村,立秋收获土豆之后,有马、有犁的村民不仅要犁耕自己家的地,还要顺带犁耕紧邻自家地的其他村民的地。

第二类单务协力行为,以物资为载体,可称为“借物”。比如,到2008年调查时,湖北省大冶市保安镇沼村,仍存在村民向因重建房屋而暂时无处安身的“同房头”村民提供房屋居住的情况(6)。房屋的支援,即可视为物资支援。

第三类单务协力行为,即资金支援。具体而言,资金支援可分为两种情况。一种情况是,受助者遭遇危及生命安全的突发紧急情况,施助者对受助者在将来偿还这笔资金没有期待。在安徽省长丰县庄墓镇薛村,村民陈二妹在下雨天上房补漏雨处,下去时不慎从梯子上跌落,昏迷不醒。她丈夫的三个兄弟闻讯后,各自从家中拿钱并送她去医院,且不指望她还钱。

另一种情况,即所谓“借钱”:施助者并不期待受助者在将来能够同样借钱给自己,也不以施助者曾经受助于对方为前提。但借钱与前一种资金支援情况的不同在于,施助者往往对受助者在将来偿还这笔资金怀有期待。因此,“借钱”行为的发生有两个前提。其一,当施助者认为资金有余且无损失时,借钱行为才会发生。需注意“资金有余”来自于强烈的主观判断。在女性主管核心家庭财物的农村,如河南省扶沟县农村和辽宁省丹东市凤城县农村,由于女性偏向于维护娘家和姐妹家的利益,她们往往在借钱给娘家时认为“资金有余”而在借钱给丈夫的兄弟时则“资金不足”,导致姻亲成员比丈夫的兄弟更易成为资金支援的受助者。

其二,只有当施助者认为对方对资金的返还值得期待时,借钱行为才会发生。这是因为借钱与一般的借物(如桌椅等)不同。借钱者会将钱用于消费或投资,这时钱与物相比消耗更明显,不能被“照原样返还”的可能性更大。正因为如此,偿还能力才成为施助者需要权衡考虑的对象。

借钱行为中施助者愿意支援的资金额度,反映出施助者与受助者在社会关系和心理认同上的距离。在姻亲关系中,可能发生的借款额度最大;其他亲戚的借款额度其次;再次是关系较好的邻居及朋友。而凭借地缘和业缘等非血缘、非姻亲关系寻求资金支援,会使受助者在情感上觉得欠下了“人情债”。由于无法精确计算,“人情债”偿还的终止期与受助者的主观感受密切相关。偿还的不确定性,有可能长期成为受助者的精神负担,使他们尽量回避欠“人情债”,也尽量不向普通邻居和朋友大量借钱。

2.单务共同行为。

单务共同行为,主要表现为多个施助者以同样的施助行为对受助者进行支援。该行为不以对助行为的回馈为前提或必要条件。

在河南省扶沟县曹村,每当收割小麦、抢摘棉花时,只要“户族”中某家不忙,受助者就可以从这家抽调一个人来帮忙。在辽宁省丹东市凤城县赛马镇路村,村民吴丽音家里养羊,有时候需要给羊洗澡。她会找三四个邻居来帮忙,不算工资,只招待饭菜。在福村,村民梁桂芳在农忙时,全组17户农家的几乎所有成员都来帮忙种田。中午梁桂芳家里“准备了3桌酒菜招待帮工,共花费150元”。由于所有施助者在收割小麦、抢摘棉花、给羊洗澡、播种、施肥、牵马、踩垄等各项劳动中,皆从事相同的助行为,因此,这类帮忙属于共同行为。吴丽音和梁桂芳的招待,皆出于感激之情,属于道义上的非义务行为。施助者的行为也仅基于对村民小组的认同和助行为社会的历史传统,而非针对吴丽音或梁桂芳本人,也不特别期待她们家庭的回报。

在水稻种植区,单务共同行为主要在需要大量人力投入的水稻插秧和收割时发生。在广西壮族自治区贺州市富川县坡村,在20世纪80年代和90年代初期的农忙季节,有余力的村民会成为单务共同行为的施助者。受助者不需付钱,只招待饭菜。在安徽省长丰县庄墓镇李村,“近份”的亲戚也经常会主动询问何时插秧。一旦开始插秧,包括血亲和姻亲在内的十几人提供无偿帮忙。在湖北省京山县岭村,“湾子”这一地缘结构是村民进行农业生产、生活助行为合作的基本单位。农忙时,一些村民会请邻居来帮忙扛谷子。当突然下雨,村民的谷子来不及收割时,其他邻居会赶来帮忙。施助者的施助只因受助者“是本小组的人”,并不以求得受助者的回报为目的。

在河南省扶沟县曹村的村民看来,自己的兄弟被人欺负,自己肯定会和其他叔伯兄弟(7)一起去帮忙。在湖北省大冶市锋村,近10年来仍然存在“打人命”的现象。当地的媳妇自杀之后,娘家一般会组织人来闹事,被称为“打人命”。若“打人命”超过一定的容忍限度,全湾子村民就会联合起来将“娘家军”驱逐出村。在这类事件中,施助方内部无明确分工,而是以作为暴力资源的身体为载体“一起上”。这种共同行动仅仅基于对血缘共同体的连带感和认同而产生。

3.单务协同行为。

协同行为与共同行为的不同之处在于,协同行为的多个施助者间临时形成了一个存在内部分工的非正式组织。这一非正式组织可能是在某个人的指导下出现的,也可能是自发形成的。施助者对于受助者的对等回馈没有绝对期待。

单务协同行为是“个人自觉主动的,认为凭两家的关系可以去帮忙”。在辽宁省丹东市凤城县赛马镇路村,到了年底要杀年猪的时候,村民会找七八个跟自己关系好的邻居或亲戚帮忙杀猪。杀猪过程需要多人分工合作。杀好后受助者会邀请亲戚吃饭,此时施助者也要上桌。

在婚礼和丧事的协同行为中,施助方通常会在某个村庄精英的安排下形成具有内部分工的临时组织。在湖北省英山县万村,距受助者家近、有组织能力的村民会成为“管事人”。在河南省汝南县宋村,同族中年龄较大、辈分较高且有威望的族内事务主持人,被称为“老掌盘子”。在河南省扶沟县杨村,“管事”是一门中辈分最高者,熟知婚庆和丧事的礼仪规矩和程序。在崔村,对于大姓而言,家族内辈分最高、享有崇高威望的人被称为“片长”。在广西壮族自治区贺州市富川县坡村,本房内某一位讲话有权威、负责任的“屋里人”(8)会负责婚礼和丧事操办中多个施助者协同行为的分工和调配。

而在有些村庄,婚礼和丧事中的协同行为,并无在村庄精英的安排下组织化的特征。在湖北省京山县岭村,本“湾子”的村民会自发帮忙操办丧事,受助者不用给钱,只给些香烟表示感谢。在湖北省大冶市科村,平时有矛盾、关系紧张的两家人,在婚礼和丧事中也被置于助行为社会系统中。科村的婚礼和丧事中,在协同行为上以“湾子”而非“房头”为单位,每家每户要派出一人帮忙。在沼村,则是“三服之内的亲房都有义务去帮主家干活”。而在辽宁省丹东市凤城县赛马镇福村,婚礼和丧事的操办多以一个自然村(堡子)为单位,有时也会扩及其他自然村。

此外,多个施助者的“筹钱”行为也可视为以资金为载体的协同行为。之所以是协同行为,是因为每一位施助者都在筹钱的目标达成中分担了一部分责任,尽了自己的一份力。在河南省汝南县宋村,在本门具有很高威信的村支书,为因患脑瘤而陷入生活困境的本门某亲戚筹集手术费,将本门兄弟召集到一起开会,仅2个小时即凑起4万元无偿捐款。在河南省扶沟县崔村,各个“片长”会负责为遭遇火灾、车祸、大病等重大变故的家庭,向各个“片”的农户筹钱。

(二)双务助行为

双务助行为与单务助行为的最大不同在于,施助者对自己成为将来对方助行为的受助者有着明确期待,同时受助者也明确预期自己将成为对方的施助者。双务助行为必须在接近对等互酬的前提下才可能发生,并长久持续下去。

1.协力行为的互酬。

协力行为的互酬,表现为施助者以协力行为使受助者获益,并明确期待将来在接近等质等量的程度上受助于对方。同时,使对方在接近等质等量的程度上获益,也成为受助者在道义上的义务。

协力行为的互酬,最为突出地表现在中国村落社会的“送礼”(9)行为的互动中。

“送礼”可视为以资金为载体的双务协力行为,一般发生在村民举办的各种人生仪式上。“送礼者”即施助者,而“收礼者”则为受助者。从经济意义上看,送礼具有为办事人筹备资金的功能。湖北省大冶市农村的村民认为,“别人若此时正遇到困难,那么你送的人情钱就能帮到别人,而将来你有困难了,别人也会帮助你”;“去赶礼把礼金给主家,可以解燃眉之急”。据辽宁省丹东市凤城县赛马镇路村的村民说,自2003年兴起的升学办礼,开端于一户因经济条件不好而难以支付高额学费的村民。

在衡量协力行为的互酬时,村民并不在意送礼项目的对等(10),却更看重送礼金额的对等。受助者在收礼后,需要自主招待饭菜和酒席,对施助者表达感谢。施助者在施助以金钱的同时,也期待在将来受助于对方。因此,施助者在施助前需要斟酌对方能否在数年之内具备施助条件。根据金额对等地受助于对方的可期待程度,施助者会调整施助行为中的协力额度。

送礼在经济性意义之外,还具有社会性意义。施助者对受助者的协力额度,反映出双方在助行为社会系统中的距离和情感认同层次。而受助者用以答谢施助者的饭菜,也具有表达受助者家庭地位、经济水平和“面子”的象征功能。总体来看,基于同族关系、姻亲关系的亲属关系认同要强于无亲属关系的地缘关系认同。关系较远的亲属关系认同,有可能与无亲属关系的地缘关系认同齐平。对于个人来说,亲属关系是结构性地优先于个人而存在的,因此,亲属成员的协力额度序列相对稳定,具有一定的规则性。不同于亲属关系,建立在业缘等基础之上的朋友关系则包含了更多个体化的情感记忆和受助期待。由于朋友关系和朋友认同的表达,不在亲属关系和地缘关系的序列结构之内,朋友的协力额度就可能多于亲属成员。

2.共同行为的互酬。

共同行为的互酬,即施助者通过共同行为使受助者获益,且施助者也明确期待通过接近等质等量的共同行为而受助,表现为交换劳动力的“换工”,即是以人力为载体的双务共同行为的典型表现。

在辽宁省丹东市凤城县福村,调查者能观察到邻里妇女之间种菜时的助行为,即“先帮我家把活干完,再帮你家把活干完”的合作生产形态。在湖北省英山县雷家店镇的农村,换工被称为“换工夫”。村民将“换工夫”描述为“你帮我一天,我帮你一天”。在对互酬的衡量方面,“换工夫”不仅要求劳动力在性别上相同,且工夫数量也需明确计算清楚。若工夫数量不对等,在一个互酬回合结束时,受惠多的一方则需用金钱弥补以平衡。

“插帮”则是同时交换劳动力与生产工具的双务共同行为。

在辽宁省丹东市凤城县赛马镇路村,虽有20多户养马,但受种种条件限制,一般农户只有能力养活一匹马。而犁田时,只有两匹马套两副犁才能保证耕作顺利进行。此时“插帮”的合作生产模式就产生了:先将农家A的一匹马、一副犁和一个劳动力换到已经有一匹马、一副犁和一个劳动力的农家B,实现犁地这一共同行为;再将农家B的一匹马、一副犁和一个劳动力换到农家A,为农家A实施犁地作业。有一些农户,由于无法实现接近等质等量的互酬而终止了插帮作业。

不过,原则上需要接近等质等量的互酬也有例外。首先,互酬不一定“等量”。若双方更看重“人能合得来”而对互酬“不计较”,“插帮”关系也能得到维持。其次,互酬也不一定“等质”。表现为协力行为或协同行为的赠与者的施助,可能是明确基于对自己或亲人死后能够受助于他人共同行为(例如抬棺)的期待。

四、二重构造的缺损

前文提到,助行为若要合乎其本来意义,其前提有两个层面:在经济性意义上,需要同时满足施助者有余、受助者不足这两个条件,对于双务助行为还需满足接近等质等量的互酬这一条件;在社会性意义上,施助者与受助者需同处一个助行为社会系统中,双方需有对共同体的认同以及同处一个共同体的连带意识,并明确自身与共同体、自身与对方的关系。这两个层面的条件,就构成了中国村落社会助行为的“二重构造”。

当二重构造中的某一个条件不满足时,就可认为构成助行为的二重构造不再完整,助行为中出现了二重构造的缺损。具体而言,有如下可能情况:

1.“施助者有余”的缺损。“施助者有余”的缺损,有可能是在金钱或时间方面的事实上的不足,也可能是施助者做出施助行为的情感能量不足。

1)当施助者正在忙于自己的个人事务,或者身处外地(如在外地打工)时,他们在时间方面存在事实上的不足。

2)当施助者为了施助,还要考虑向他人借钱时,他们在金钱方面存在事实上的不足。

3)当施助者与受助者因平时有矛盾而关系紧张时,施助者发出施助行为的情感能量是不足的。

4)当施助者考虑到施助行为在经济方面的机会成本(如通过打工获取更多收入),即施助行为有可能导致自己的潜在利益受损时,施助者做出施助行为的情感能量也是不足的。

以上四点中任何一点的出现,都可能阻碍助行为发生。比如在河南省扶沟县崔村,家族筹钱救济的单务共同行为,到2000年之后就不再有了。村民的解释是“很多家庭都出去打工了,钱收不齐,也就不再收了”。这是符合上述(1)点的结果。在湖北省大冶市锋村,建房方面的单务协同行为在2000年以后逐渐消失,原因便是“村里没有闲人,大多数都在矿上工作。另外一些人外出务工,每个人每天都有工资,不好让他耽误了”。这是符合上述(1)、(4)点的结果。

2.“受助者不足”的缺损。第一种情况,即受助者在客观上不再不足,不再需要受助。换句话说,“受助者不足”的缺损,即表明受助者本身的消失倾向。

首先,人生仪式的程序简化,以及现代交通工具的普及,都使受助者对受助的依赖程度大大降低。比如在河南省扶沟县杨村,火葬的推行使丧事程序得以简化,大大减少了对操办人员的需求。在湖北省大冶市锋村,由于汽车等现代交通工具的普及,“八仙”(11)的作用大幅缩减,现在只局限于把尸体抬去火化场和把骨灰抬上祖坟山这两个环节。在辽宁省丹东市凤城县福村,由于出现了包办婚庆和丧葬仪式的公司,需要邻里帮忙操办的事情越来越少。此外,多地农村出现人生仪式的酒席讲究规模、档次的情况。酒席原是为受助者向施助者答谢之用。而受助者将施助者的所施之物(资金)用作消费性的面子竞争,这种行为本身就反映了“受助者不足”的缺损,对助行为的经济性意义构成否定。

其次,机械化农具的普及,改变了村民在劳动力不足时的受助需求。比如在河南省扶沟县曹村,“小四轮”这一机械化农具的出现代替了耕牛。1979年开始出现的小四轮,到了20世纪90年代,已经基本普及到每户农家。小四轮的普及,消解了村民间以耕牛为载体的助行为体系。

第二种情况,即因受助者间的相互比较,或因受助者将自己与施助者比较,受助者在主观上倾向于制造或夸大“不足”。这种在受助者“不足”状态的基点上被额外制造或夸大的“不足”,意味着对施助者的榨取。相比于常态助行为,被额外制造或夸大的“不足”并无道义上的正当性。因此,基于被额外制造或夸大的“不足”而产生的助行为结构,在“受助者不足”方面是缺损的。比如广东省湛江市遂溪县官湖村村民陈盛(12)在外创业成功后,看到村民房子比较破败,提出为村里常住人口修建别墅。这本来符合“施助者有余、受助者不足”的常态助行为社会系统的原则。然而别墅开始修建后,就有部分村民提出按原有登记户数不能满足需求,希望结婚成家的儿子们也能分配到别墅。有一些在外生活的原村民,也找村委会表示要回村分房。更有近一半村民提出,若要拆除他们的旧房子,除了给他们分配别墅外,还需要支付赔偿。这就出现了受助者极力制造和扩大“不足”的现象。在对“不足”的制造和夸大中,受助者不但不对施助者表达感激,反而对施助者充满埋怨,最后甚至生出仇恨。就“受助者不足”这一点而言,村民的表现已然构成该条件的缺损。

3.“接近等质等量的互酬”的缺损。即因村民双方以接近等质等量的助行为,相互轮换成为对方的施助者或受助者的情况不再可能,而产生的缺损。

此类缺损状况,通常是由常年在外务工,或者移居县城或其他城市所导致的。若村民甲意识到在村民乙需要受助时,自己无法成为施助者,即无法达成双务互惠,则村民甲在需要受助时,就会不好意思请求村民乙的施助。另外,这类状况也会出现在因频繁参加他人的人生仪式而大量送礼,自己却连续很多年不举办人生仪式的村民身上。

4.“共同体认同”的缺损。即由于个体对作为共同体之一员的所属意识弱化乃至消失,或由于共同体成员之间的相互连带感弱化乃至消失,而导致的缺损。

五、助行为的异化

若“施助者有余”“受助者不足”“接近等质等量的互酬”等经济性意义出现缺损,而基于共同体认同的社会性意义仍然以一种结构性的应然状态(即所谓规则、原则、传统)保持相当效力,那么,助行为的经济性意义与社会性意义之间就存在张力。助行为的经济性意义出现缺损,但仍受到其社会性意义的规制,其社会性意义就会反过来支配助行为的发生。笔者将这种状态定义为助行为中的“异化”现象。所谓“人的异化”,借用马克思的定义,即人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量,反过来统治人的一种社会现象。在助行为社会的语境下借用“异化”的视角,笔者发现在村落社会的助行为中也存在多种异化。当然,面对“异化”,当事人也未必一定表现出挣扎与抗拒,也可能甘愿接受。

具体而言,助行为中的“异化”现象可归纳为以下三类状态:

(一)“施助者有余”缺损,而助行为的发生受到其社会性意义的支配。

第一种情况是,施助者在外地,或者忙于个人事务,时间或精力不足,但为了不违反村落社会助行为系统的结构性规则,仍然特意赶回村庄施助。这种情况较多发生在宗族型村落社会。

在河南省汝南县付村,有许多村民外出到湖北、安徽等地,将西瓜运回本地贩卖。村民小组长说:“碰到有白事,村民小组里所有人停下手中的活,瓜拉回来了也要放下。”在湖北省大冶市科村,即使有村民在距村庄较远的县城居住,由于还有亲戚在村里居住,他们也要作为“庄外的庄里人”参加村里的婚礼、丧事、续谱、祭祖、迎太公等活动,并有义务为唱戏出钱。在广西壮族自治区贺州市富川县坡村,帮忙操办丧事是同一个房的成员无法推卸的义务。即使逝者与某村民的辈分关系已经超出了“五服”的范围,该村民若接到电话通知,也必须立刻赶回村庄帮忙。

第二种情况是,施助者与受助者处于矛盾冲突中,但为了不违反村落社会助行为系统的结构性规则,仍然做出施助行为。较多发生在宗族型村落社会。

在湖北省大冶市科村,因平时有矛盾而关系紧张的两家人,在丧事中也被置于助行为社会系统中,“湾子里的村民有红白事自己去帮忙是理所应当的事情,即使两家吵过架,斗过嘴,也不得不来,不然就会受到村落社会舆论的压力”。在这种情况下,助行为的社会性意义(对湾子的认同)代替经济性意义,成为助行为的主导要素。

第三种情况是,施助者没有富余的金钱或人力,但基于家族和村庄的伦理和道义,或为了维系与受助者的社会关系,或为了不违反村落社会助行为系统的结构性规则,仍然以金钱或人力为载体施助。

比如在安徽省长丰县庄墓镇薛村,童养媳孟梅清家庭经济困难,只生育了一个女儿,她不仅照顾儿子都已早逝的公公和抱养的孙女,还照顾儿子都是光棍、身体残疾的二爷。这是人力不足,但仍以人力为载体施助的例子。由于家族和村庄的伦理和道义等社会性意义已经内在地主导了她的行为,村民认为她的行为是一种“美德”,她本人对此也心甘情愿。而在农村社会所能见到的,更多属于金钱不足、但仍以金钱为载体施助的例子。这类事例多体现在以人生仪式为契机的“送礼”行为中。

在表2中,送礼在年收入中所占比例超过20%的农村,都出现了村民向调查者反映送礼负担过重、但又不得不送的问题。比如,浙江省奉化市农村的村民反映“有很多农民已经送不起礼,但送不起也得送,借钱也得送”;湖北省京山县顾村的村民说“人情逼如债,头顶锅盖卖”(13),内心虽不愿意送礼,但“要是不赶人情,人就会被孤立”。辽宁省丹东市凤城县赛马镇路村的村民也经常说“借钱也得赶礼,不赶礼就要冒犯村庄的规矩”。与此形成对比,在不需要太多社会关系建构或维系的宗族型村庄,如湖北省东部的大冶市农村,基于先天血缘关系的亲情发挥了保护作用,送礼原则常为量力而行,因此送礼行为没有发生异化。



第四种情况是,施助者的施助行为在经济方面有着极大的“机会成本”,但为了不违反村落社会助行为系统的结构性规则,仍然做出施助行为。

打工经济兴起后,取得务工收入就成了村内助行为的机会成本。而家族共同体或村落共同体在结构性的道义和伦理上,往往要求家族成员或村民之间以非市场雇佣行为的方式发生助行为。在河南省扶沟县曹村,村落社会对兄弟关系有较高的期待,让兄弟之间必须无条件地互相帮忙。然而,打工经济的兴起为这种“帮忙”带来了牺牲务工收入的机会成本。“兄弟”的结构性关系与机会成本之间产生张力。当为了“兄弟”关系而不得不选择牺牲务工收入去帮忙时,助行为的异化就发生了。

(二)“受助者不足”缺损,而助行为的发生受到社会性意义的支配。

第一种情况是,在人力上受助者已经不存在不足,但村庄社会的人际关系支配助行为仍然持续下去。比如在辽宁省丹东市凤城县赛马镇福村,即使农忙时来帮忙的劳动力超过了需求,但由于“去的人觉得不能不去;而受助者认为,别人来自己家帮忙就不能把别人撵走了,让一个人走都是掉面子的事情”,于是,这种施助者过剩的状态仍旧持续下去,而助行为本身已经丧失其原本的经济性意义。

第二种情况是,在资金上受助者已经不存在不足,但为了村庄社会中的“面子”而让助行为持续下去。这种情况多发生在举办人生仪式时接受送礼的农户身上。送礼行为原本具有助行为的经济性意义,请送礼者吃饭,是受助者为了表达对施助者的感谢。然而,当受助者的酒席招待脱离助行为的经济性意义而成为纯粹的“面子”展示,则讲究消费档次和排场的酒席招待本身就否定了“受助者不足”,使助行为发生了异化。比如在浙江省奉化市农村,村民都认为酒席中存在极大的浪费:菜是不可能吃得完的,接近一半的好菜都被剩下倒掉了。村民说若酒席不上档次就会被人笑话,虽然是“死要面子活受罪”,但“谁也摆脱不了”。在辽宁省凤城县赛马镇福村,村民丛配霞儿子在1997年结婚时共收受礼金6万多元,而酒席摆了107桌,就花费了4万多元。村民刘兴宝2004年嫁女儿时共收受礼金4万元,酒席花费了1万多元。将施助者的资金作为“面子”消费,表明受助者的酒席招待行为已经脱离了助行为的经济性意义,而成为一种确认社会关系中自身地位的策略。另外,在浙江省奉化农村,办酒席的一方甚至可能提前将该送的礼金送给施助者,或等收了礼之后再暗中返还。这种令人不可思议的行为方式就是为了“尽量做到面子上好看,而对方经济上又吃得消”,这反映了行为本身对助行为经济性意义的背叛。

第三种情况是,多个受助者基于相互比较,或基于与施助者比较,在主观上制造或夸大“不足”,并用村庄共同体的“均”原则和道义责任观念对施助者施压。比如,广东省湛江市遂溪县官湖村村民陈盛创业成功后,在村里开猪场、承包荔枝林,给村民分配别墅。但分得一套别墅的村民还想要两套,分了房子的还想要占地赔偿。若陈盛没有满足村民的要求,就要被村民骂,建造的别墅也会被村民破坏。浙江省东阳市农村出身的富裕商人郭昌说,希望留在农村的父母保持低调和平静,不要夸示自己儿子有钱。这是因为,村民都认为从村里出去的成功人士应具有为村庄共同体“施助”的道义责任。而一旦施助行为发生,就有可能被欲望无止境的村民纠缠而无法脱身。再如江苏省宿迁市出身农村的企业家刘强,2015年春节给家乡650余名60岁以上老人分发了每人1万元的红包,于是就有村民问“今年发了,明年还发不发”。基于受助者的欲望和贪婪,在村庄共同体的道义压力下,助行为已经脱离原本的经济性意义,并趋向于异化。

(三)“接近等质等量的互酬”缺损,助行为的发生受到其社会性意义的支配。

最常见的情况就是送礼者频繁参加其他村民的人生仪式,而自己却连续很多年不举行人生仪式。若纯粹基于经济性意义的考量,很多年不举行人生仪式的村民,由于不需要受助,因此也没有必要频繁施助;但为了通过“走动”而确认自己与村落社会的连带关系,这样的村民还是需要继续送礼。

六、村民对“助行为异化”的应对策略

调查发现,无法心甘情愿地接受上述种种助行为的异化状态的村民,在日常生活中逐渐形成了一些应对方案。当然,并非每一种异化状态都有应对方案。对于尚未形成应对之策的异化状态,当事人只能继续忍受异化带来的苦恼。下面阐述村民针对助行为的异化状态的应对之策。

(一)主观情感上的补偿

“施助者有余”和“受助者不足”并不只是客观的人、财、物上的“有余”和“不足”,还包括施助者和受助者在主观情感上所意识到的“有余”和“不足”。在出现“施助者有余”或“受助者不足”的缺损时,通过从主观情感上转变意识,村民也能弥补这种缺损,改变社会性意义捆绑经济性意义的异化状况。

比如,湖北省大冶市科村的村民面对丧事中作为结构性存在的助行为社会系统,因与受助者关系紧张而“有余”缺损的施助者(14)会将意识转化为“他本身就是不讲道理的人,不要跟他一般见识”、“我请你来,就说明我理亏,我请你你不来,那你就是不讲道理”,从而修复缺损。对存在施助者过剩问题的受助者,辽宁省丹东市凤城县赛马镇福村的村民会将意识转化为“一起干活更加热闹”,从而修复缺损。

(二)客观物质上的补偿

客观物质上的补偿,主要用来应对打工经济兴起以来,外出务工的机会成本与共同体内的村落社会助行为系统的结构性规则之间存在的张力,即用相当于外出务工收入的物质来补偿“施助者有余”的缺损。由于施助者获得补偿的行为是从单务助行为演变而来的,补偿的获得者一般限于村内人。

比如在辽宁省凤城县赛马镇福村,2000年打工经济兴起之后,婚礼和丧事中的“待客人”(15)就开始从受助者那里领取相当于“误工补贴”的报酬。当然,为了表达受助者的谢意,给烟的行为仍然保留了下来。与福村类似,在路村,村民一般会请6个本村人割羊绒,支付一天35元的报酬,并招待饭菜。在湖北省英山县雷家店镇伍村,打工经济兴起之后,村民请小组内村民协助种田(“请工夫”)需支付一天2025元的报酬,同时招待饭菜。饭菜的成本和报酬加起来,大约相当于镇上同种行业劳动力的价格,即一天3040元。在雷家店镇万村,若请村内做建筑工程的小工,一天需支付4050元,还要负责一日三餐,另加一包5元左右的香烟。在广西壮族自治区富川县坡村,从20世纪90年代后期打工经济兴起之后,请村内人帮忙摘西瓜,一天6070元;装菜,一天80元;插秧,一天100元;外加招待饭菜。

(三)互酬机会的创造

互酬机会的创造,主要用来应对“接近等质等量的互酬”的缺损与助行为的社会性意义之间存在的张力。这种应对策略主要体现在人生仪式的送礼现象中。其具体表现如下:

首先是“没事找事”。比如在辽宁省凤城县赛马镇,当地有“三年不办穷光蛋”的说法。由于普通农户一年的随礼支出大多在700010000元,而举办人生仪式一次一般能收到礼金30000元左右,因此收到的礼金可以用作3年的送礼支出。为了避免若干年只是单纯送礼参加他人的人生仪式,导致原本应该形成互酬的助行为“入不敷出”,有的村民连为房子换瓦也要办场仪式,以创造互酬的机会。

其次是“骗礼”。同样以辽宁省凤城县赛马镇的事例为例。路村的一对50多岁的夫妇,以在丹东市买了新房为名举行了仪式,但一年后他们依然住在村里,并未搬新居。村民议论说:“他们家就住在村里,孩子都在农村,哪能够去丹东市买楼?”

不论是“没事找事”还是“骗礼”,都在于增加原本不需要或不可能出现的仪式名目,以创造互酬机会。

(四)对“共同体”结构性规定的脱离

助行为若缺少了行为者对共同体的认同,或者行为者对自身与共同体关系的确认,就不可能发生。而助行为的种种异化,皆是由于村落共同体对于已然缺失经济性意义的助行为,仍旧从意义层面上表现出结构性规定。因此,脱离“共同体认同”,从而停止助行为,就成为从根本上应对助行为异化的策略之一。

脱离共同体的结构性规定有三种方式。第一,强行结束助行为回合,同时避免开始新的助行为回合。这可能导致双方关系的破裂,从个体层面瓦解共同体内部的团结和认同感。这与“创造互酬机会”的应对策略一样,也是用来解决“接近等质等量的互酬”的缺损与助行为的社会性意义之间的张力问题。不同的是,“强行结束助行为回合”通常是在互酬机会已经存在的前提下,由于对方不积极回应而不得不采用的行动策略。

强行结束助行为回合突出表现为“要礼现象”。在辽宁省凤城县赛马镇,2008年,王少河家举行人生仪式,村民许千琦去送礼了。而许千琦家举行婚礼,王少河没有去送礼。于是许千琦就去找王少河要礼,并导致口角,两家后来再也不来往。2012年,村民王昌梅的外孙考上了大学,王昌梅在镇上举行了考学庆祝仪式。王昌梅妹夫的兄弟没有去送礼。王昌梅认为妹夫的兄弟欠她礼,因为在妹夫家为老人办丧事、办去世三周年仪式,以及妹夫的兄弟为其女儿办婚礼时,王昌梅都去送了礼。王昌梅去要礼之后,与妹夫兄弟家也断绝了来往。同样在2012年,村民陈永健一家从村里搬到镇上居住,在王开举等村民举行人生仪式时,陈永健却没有回村还欠这些村民的礼。有一次在镇的集市上两人相遇,王开举就找陈永健要礼:“你家办事情我给礼了,搬走就没事了吗?你还我礼。”强行还礼成为两家关系的终点。

在强行结束助行为回合的同时,避免开始新的助行为回合,即表现为减少“走动”。比如在浙江省奉化农村,一些农户为了少送礼,就在自家举行人生仪式时少请客人,少办酒席。这就意味着农户对村庄社会关系的疏远和逐渐脱离。

当然,在血缘、姻缘、地缘三种结构性关系中,姻缘和地缘的关系随着打工经济和村庄人口流动性的增大而趋于不稳定(可脱离性),而血缘则表现出超稳定性(不可脱离性)。比如,结束助行为回合这种方式,就不适用于具有血缘关系的直系亲属之间。村民表示,要礼的现象不会出现在直系亲属之间。“少请客人”也表现为减少与地缘关系成员及旁系亲属的往来,而不适用于核心直系亲属之间。

第二,脱离村落空间。表现为常年在外务工,移居村外,并在过年和村民举行人生仪式时也不回村参与施助。脱离村落空间,脱离村庄社会关系,可以有效回避共同体伦理和道义对个人助行为的控制和支配。这通常是在村外定居的农村出身者,在面对多个受助者主观上制造或夸大“不足”,并倾向于用村庄共同体的“均”原则和道义责任强迫施助者施助时,不得不做出的一种选择。比如前面提到的广东省湛江市遂溪县官湖村出身的陈盛,以及浙江省东阳市农村出身的富裕商人郭昌,都因为回馈家乡而陷入村落社会舆论压力下的施助泥潭,不得不选择不再回乡过年。

第三,导入雇佣这一市场交换行为(16)。与雇佣村外人员的市场交换行为相比,物质补偿对象通常是村内的施助者。这种物质补偿,不但包括支付与雇佣村外人员的市场价格相差无几的现金,还包括通过招待饭菜、送烟送酒等方式表达谢意,以顾及助行为的社会性意义。鉴于此,不少村民开始认为,直接导入雇佣这一市场交换行为更加方便。比如在湖北省大冶市保安镇锋村,2000年以后,村民间的建房帮忙逐渐让位于承包工程的专业建筑队。村民说:“不管是兄弟和堂兄弟,还是其他人,都要外出务工,每个人每天都有工资。请他们来,耽误他们务工还要补偿,还不如承包出去算了。”保安镇沼村的村民也认为,建房承包给包工队“利索些,不用忙饭”。在辽宁省凤城县福村,自从建房有了“全包”工程队,多数人都愿意找工程队干活,因为这样“省事”。安徽省长丰县庄墓镇李村的村民在农忙时会更多地请外村人当雇工,并按照市场价格支付工钱。村民认为,请内圈人帮忙“会耽误人家挣钱”,而且“光是烟、酒和买菜的钱就足够雇工的费用了”。

综上可知,主观情感的补偿、物质补偿以及对互酬机会的创造,都是通过补偿助行为经济性意义缺损的方式,恢复健全的助行为的二重构造,以达到消除异化的目的。在这些情况下,村落社会中的助行为仍然能够得以维持。而“脱离共同体的结构性规定”这一应对方式,则是在助行为二重构造中的经济性意义已然缺损的前提下,进一步解构助行为的社会性意义。其结果则是,助行为连同其异化一齐消失。

七、结论

助行为是连结社会中人与人关系的日常性契机。本文首先论述了助行为的二重构造,即助行为系统和助行为社会系统,分别突出了助行为的经济性意义和社会性意义。然后,本文依据武汉大学中国乡村治理研究中心于20082013年在辽宁省、河南省、安徽省、湖北省、浙江省、四川省、广西壮族自治区等地数十个村庄进行田野调查所记录的经验材料,将村落社会中存在的助行为,按照施助者的行为方式,分为“单务助行为”和“双务助行为”。具体的划分方式如图3所示。



本研究认为,健全的、常态的助行为的发生,必须满足“施助者有余”、“受助者不足”、“行为者处于某种共同体的社会结构中,同时对该共同体具有归属意识”这三个前提条件。双务助行为的发生,在满足前述三个前提条件之外,还必须满足“接近等质等量的互酬”这一条件。

“施助者有余”、“受助者不足”、“接近等质等量的互酬”体现的是助行为的经济性意义;“行为者处于某种共同体的社会结构中,同时对该共同体具有归属意识”则体现的是助行为的社会性意义。助行为原本是发端于经济层面的需求,经济层面的需求为社会性意义的形成创造了契机,同时发挥着确认和加深共同体内部成员间关系的作用。助行为经济性意义的缺损,将阻碍助行为的开展。然而,助行为的经济功能所附带产生的社会性意义,又会反过来规定和支配助行为的发生。当助行为在经济性意义上有所缺损而社会性意义依然不减时,助行为的发生就开始受到社会性意义的支配。此时,助行为的异化就出现了(见表3)。



在应对助行为异化的民间策略中,创造的互酬机会(如增加办理仪式的名目)若得不到回应,就会转化为强行结束助行为回合的行为(如“要礼”)。对施助者进行物质补偿的做法,也有可能由于受助者对“方便”“省事”的追求而转化为雇佣的市场交换行为。

总体来看,对助行为异化的应对之策,如表4所示,表现为两个方向:其一,对缺损的助行为的经济性意义进行补偿,包括主观情感的补偿、物质补偿以及对互酬机会的创造;其二,消解助行为的社会性意义,通过对共同体结构性规定的脱离,直接消除规定和支配助行为的因素本身。前者尚能维系助行为的发生,而后者则不但消除了异化,也消解了助行为本身。以上逻辑都表明,“二重构造”中助行为的“经济性意义”与“社会性意义”并非隔绝与断裂,而是处于相互型构的关系之中。



本文以助行为的二重构造为框架,揭示了助行为出现“异化”的内在机制,并且展示了村民应对“异化”的种种策略。本研究发现,在助行为系统的经济性意义与助行为社会系统的社会性意义的二重构造中,“人情异化”仅仅是诸多助行为异化的一种表现,而近十几年出现的“雇佣行为”在农村社会的盛行,仅仅是应对助行为的各种异化的策略之一。以助行为社会论的视角来重新审视中国村落社会的变迁,研究者将会发现更多经验现象之间的关联,并找到理解和解释变迁的新突破口。




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[16].南満州鉄道株式会社,19851987:『満鉄調査月報』(復刻版),東京:不二出版。

[17].中国農村慣行調査会,19521958:『中国農村慣行調査』(全6巻),東京:岩波書店。

注释:

[1]其中以南满铁道(南滿洲鐵道株式會社總務部調査課,1987;南満州鉄道株式会社,19851987)的《调查月报》,以及由东京帝国大学社会学研究室进行的战中农村调查(中国農村慣行調査会,19521958),特别具有参考价值。前者是以“满洲国”殖民统治为目的的实务指向的研究调查,而后者是明确以地域社会学的视角进行的华中、华南农村以及华北的河北、山东农村的调查研究。以助行为惯习的视角来看,前者是以建设“东亚新秩序”、排除“满洲”和“支那”的古老社会惯习为研究取向,而后者是以探明东亚社会为着眼点的政府委托调查(恩田守雄,20132560)。

[2]日本研究者研究的不足还在于:第一,调查地有局限性,局限于华北、江南的少数村庄,无法在地域比较的视野观照下进行研究;第二,调查年代有局限性,局限于战争时代、80年代或90年代初;第三,由于资料限制,以及外国语、外国人身份的阻碍,他们无法在日常生活的经验层面深入分析各年代中国农村惯习的连续性以及变迁的内在机制。

[3]平野义太郎提出“村落共同体”论,认为共同体在日本和中国具有共通性。这一学术观点与其大亚洲主义以及建设“大东亚共同体”的政治主张密切相关。与此相反,戒能通孝基于“脱亚主义”的思考,主张日本式的村落共同体能够让日本靠近西洋的近代文明,而中国由于不存在日本式的超越家族血缘、具有强组织性的共同体制度结构,因此与西洋式的近代文明无缘(内山雅生,2009223)。旗田巍对“平野·戒能论争”进行了总结(旗田巍,19733549)。

[4]包括武汉大学中国乡村治理研究中心编纂的以下调查资料:《2007年河南扶沟农村调查报告》(第一卷)、《2007年河南汝南村治模式》(第二卷)、《2007年川西村治模式》(第三卷)、《2007年湖北英山农村调查报告》(第四卷)、《2008年湖北京山村治模式》(第五卷)、《2009年湖北大冶农村调查报告》(第六卷)、《2009年安徽长丰农村调查报告》(第七卷)、《2009年辽宁凤城农村调查报告》(第八卷)、《2010年浙江奉化农村调查报告》(第九卷)、《2012年辽宁凤城暑假调查报告》(第十八卷)、《2013年广西富川暑假调查报告》(第二十九卷)。本文所使用的村名及人名,皆为化名。

[5]贺雪峰(2006)指出,所谓农民的集体行动单位,是指农民在日常生产和生活中,用以处理超出家庭范围的公共事务、维护共同体秩序的合作单位。农民的集体行动单位,与认同单位紧密联系在一起。

[6]由于当地风俗禁止夫妻同时居住在同一户他人居所中,房屋重建中的夫妻必须“借住”在两户人家。

[7]叔伯兄弟有同一个祖父,而堂兄弟有同一个曾祖父。即堂兄弟的爷爷是亲兄弟,而并非同一个人。

[8]“屋里人”,即房亲。

[9]也称“随礼”“送人情钱”。

[10]比如,通过举办婚礼而成为受助者的人,不一定要在对方举办婚礼时施助,也可在对方举办其他人生仪式时施助。

[11]“八仙”一般由每个房头派出一人或多人担当。这些“八仙”一般都是本湾子各个房头比较有威望的、说话算数的人,但不一定是老人或辈分高的人。“八仙”是继承制的(一般由长子继承),由固定的家庭担任。在没有子嗣的情况下,从兄弟或叔伯兄弟家过继子嗣,继承“八仙”的角色。

[12]该事例引自2018327日《南方都市报》的报道。由于所涉及的地区在社会结构方面带有宗族底色,此处引用该事例作为宗族型村庄的补充案例。

[13]意思是,不管家里经济条件怎样,“送礼”总是免不了的。即使再穷,把锅盖卖了也要送礼。

[14]此处“有余”受损,指因厌恶受助者而在个人情感上有损。

[15]待客人一般要分为两个,一个管前台,一个管后台。前台的人负责仪式的进行,后台的人帮助主家招待客人、安排酒席。

[16]雇佣行为,在中国某些村落并不是20世纪90年代随着打工经济的兴起才逐渐出现的新生形态。早在民国初年,这种现象就广泛存在。比如,在《2007年川西村治模式》(第三卷)中,就存在如下市场交换关系:1天帮工=2升米(1升米约1.25公斤);3个人工=1天耕牛使用;1石稻谷(约110公斤)=6间草房(租住一年);1个月长工=45斗米(1斗米约为10升);1个月月工=50升米。佃农与地主的关系高度市场化,土地租佃几乎不受地缘与血缘关系的影响。但改革开放后随着打工经济而兴起的“雇佣行为”是对“异化”的应对策略,其产生逻辑与解放前不同。