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空间文化与博物馆:古村落历史记忆建构逻辑——以山东雄崖所村为例

作者:袁同凯 房静静  责任编辑:网络部  信息来源:《河北学刊》2018年第5期  发布时间:2019-02-12  浏览次数: 1143

【摘 要】古村落作为一种物质文化遗产,有其特殊的历史、回忆和传承,并形成了珍贵的社会记忆。自1980年代,伴随着中国城镇化的急剧推进,乡土情结乡村记忆等在高速发展的工业社会中日益蔓延,而保护古村落的社会记忆便成为维系村落流传延续的核心竞争力所在。那么,在一个快速流动和变化的世界里,空间是如何被创造和用作人类记忆和社会价值的固定标记的?其记忆是怎样存在于人们处理过去与现在关系中的?其建构逻辑又是怎样曲折而隐晦反映着社会现实需要的?笔者首先以空间思考文化的思想来识别历史记忆建构逻辑,进而以记忆建构为主旨的社会行动策略来理解乡土文化运作,实则关注人与空间关系的生存论转向。

【关键词】空间文化;博物馆;古村落;记忆表达与叙事


冯骥才认为:关于古村落的标准有四条:第一个有悠久的历史,而且这个历史都被村落记忆着;第二个就是应该有较完整的一个规划体系,比如较完整的村貌、建筑、街道以及庙宇、戏台、桥梁、水井、碑石等等,应该是一个基本完整的体系;第三个应该有比较深厚的非物质的文化遗存……;第四个有鲜明的地域特色,有它的独特性。”[1]P239)可见,记忆表述是关于古村落研究的根基性问题。坎斯坦纳将记忆的意义界定为三种历史因素相互作用的结果:即构成我们对过去表象的思想和文化传统;有选择的采用和操纵这些传统的记忆制造者;按照自己的兴趣使用、忽略或改造这些人造物的记忆消费者[2]P180)。综观既往古村落记忆研究,主要存在两方面偏颇:一是从古村落当下需要思考其过去,借助其过去形象来追求现在的目标,此时之记忆为的记忆;二是强调古村落记忆的统一性,村落的过去成为一切,却忽略在新的社会或历史背景下被赋予的新意义。因此可以说,如何建构历史记忆将是维系古村落流传延续的核心竞争力,而关注古村落记忆现状则可使我们更加准确地理解记忆如何被形塑。

一、古村落记忆展演

(一)乡愁情感记忆

1980年代以来,伴随中国城镇化的急剧发展,城乡一体化加速,农村空心化加剧,作为最后一块精神家园的乡村将面临逐步消失的境遇,由是对记忆之乡土、乡音、乡情的怀念成为乡愁文化的重要内涵。例如,有学者指出,富有乡愁的场所应该是像祠堂、古屋、老街一类的真实场所,它包含了场所中发生过的生活场景”[3];还有学者认为:乡村建设应是基于乡愁记忆的,它包括传统的庆典活动、传统的公众仪式、传统的亲属网络等”[4]。因此,在对传统村落历史街区的改造中,不仅要思考景观的生态性、自然性,而且更应强调新与旧”、“古与今”的有机融合,以达到情感再现之目的。这种以情感为中心的记忆阐释方式,将古村落视为一种推进文化记忆、向人们灌输地方感的工具。此模式下,作为表象的古村落情感记忆往往被商家和资本所控制,使人们不断消费着貌似的故乡、貌似的自然,以及貌似的乡音

(二)文化认同记忆

海德格尔(M.Heidegger)指出:乡土建筑形成聚落空间,构成聚落环境,与天、地、神、人有着密切关联,环境空间由此获得意义,同时也表达了对人与自然的关系。”[5]P20)以北京的四合院、陕西的窑洞、广西的干栏式、客家的围龙屋、云南一颗印等建筑特色为最。它们印证了建筑景观与记忆相互作用,塑造了地方的文化特征,形成了主体对地方的认同感”[6]的观点。正如贝文(R.Bevan)所言,普通民宅,尤其是具有地方特色的民宅能激发起有关群体认同的记忆”[7]P12)。因此,具有某种意义的建筑物往往被挑选出来,并刻意强调其具有认同性质之象征或旗帜的一面,通过不断重复,来激活其被创造出来的历史连续性。在对古村落进行记忆研究时,一般将建筑作为集体记忆的一种表现形式,它既是民众对地方社会情感的诗意表达,亦是村落传统形成的动因。而目前的现状却是,在古村落保护中,政府往往以地方建筑景观为载体,意图塑造的是一种具有普世意义的、静止的公共记忆模式,而忽视了建筑景观在与人们日常经验和现实生活中的深刻互动中所获得的新意义。

(三)符号象征记忆

记忆需要被表征,需要记忆主体的思维积极运作,历史也需要被再现,需要处理保留和遗忘记住与遗忘之间的关系。在此意义上,记忆被概念化为一种文化遗产,是人类社会发展及其文化建构的产物[8]P167)。而古村落作为承载过去历史的媒介,必然会为记忆研究提供一种反思性的微观视角。如有学者认为,湘西苗族鼓舞是一个文化象征符号,其背后承载着湘西苗族的集体历史记忆、生产生活、宗教信仰、自我展示及对美和未来的向往”[9]朝阳社火则作为一种民间的、活态的、世代承袭的文化形式,承载着丰富的历史信息,它是来自中原一带的移民世世代代所操演的文化传统与社会生活的深层积淀,蕴含着丰富的文化基因和历史记忆”[10]宗族文化则以祠堂、族谱、牌坊、祖坟以及墓碑等为象征符号,在宗族信仰的基础上展开的各类活动为表达方式”[11]。这些动态的符号与静态的建筑催生了人们的乡愁情感与记忆。然而,这些符号作为古村落的活态本土文化曾一度面临失语的危机,因而在古村落保护与开发中如何将那些曾植根于传统的温暖、习俗的心照不宣和传承的往复回还的记忆话语”[12]P4)挖掘出来,是一项重要课题。

总之,在记忆的空间中,古村落的历史与记忆在生活中是统一的。首先,是古村落记忆的情感再现,即传统村落记忆承载着文化传统和乡愁情感,具有社会认同和心理安慰功能;其次,是古村落记忆存储机制,古村落需要一定的阐释模式以将其所寄托的情感表达出来,因而建筑、博物馆等便成为呈现历史不同观点的重要媒介;最后,是古村落本土文化展演,其目的是以一种文化符号的形式将人们的记忆传达,并将现在与过去的历史关系加以固定,即记忆目标是在一定的历史愿景下实现的。以下叙述中,笔者意欲通过相关案例来具体分析上述事件是如何在古村落历史记忆中形成并相互联系,以及其建构逻辑是什么。

二、记忆话语表述

笔者所选取之个案——山东雄崖所村,位于即墨市丰城镇,2008年被国家和城乡建设部命名为中国历史文化名村。该村的聚落空间布局与地景突出展现了社会记忆建构过程的话语表述和空间文化叙事间存在的张力。以下以该村为例,先是对其记忆话语加以分析,意欲挖掘话语本身所蕴含的特质及其与社会历史环境的关系,旨在呈现一整套地方文化景观。

首先,是关于历史变迁的话语表述。

这一话语主要是探讨记忆与历史之间的关系,着意强调记忆随着社会制度和时代变迁而延续、改造和重构的过程,即特定记忆的历史。一方面,雄崖所古村落作为一个回忆之地的历史表述,明朝初年,倭寇经常出没于东海诸岛。数侵掠苏州、崇明,杀伤居民,夺财货,沿海之地皆患之。”[13](卷41)倭寇之患,使沿海一带民不聊生,举国不宁,明廷深以为患,遂在沿海府、州、县设立卫所,构筑严密的陆海防御体系。明建文四年(1402年),设立雄崖防御千户所,因其地势险要,选址适宜,历来为军事海防要塞。其名称之由来源于白马岛上有一雄伟的赭色大断崖。诺拉(P.Nora)认为:回忆之地会随着一个地方被放弃或被毁坏,但它的历史并没有过去;它仍保存着物质上的残留物,这些残留物会成为故事的元素。”[12]P386)雄崖守御千户所设立后,设正千户两员,副千户两员,百户五员,所吏目一员,且正千户、副千户、百户皆为世袭。清初,废除千户、百户世袭制,改设千总署。清雍正十二年(1734年),雄崖守御千户所被裁并,归属即墨县,设把总署、巡检署[14]。由此,在现代化进程下,饱含着回忆地点的连接力被选择出的历史传统所取代,地点维系力开始固着于相关传统的建立和传承的讲述,如对千总署陈副千户台房衙门街上马石练功石等遗迹的历史兴趣。

另一方面,阿斯曼(A.Assmann)提出代际之地,即赋予某些地点一种特殊记忆力的,首先是他们与家庭历史的固定和长期联系[12]P346)。以雄崖所内族谱探源为例,据调查,该村世居者共有十六姓:李、王(汪)、陈、韩、陆、张、姚、万、朱、于、杨、黄、闵、崔、孙和周,他们绝大多数为军户后裔。其中一李双王陈韩陆等姓,其先祖都曾任过雄崖所千户、副千户。据《李氏族谱》记载,李氏原籍河南开封府阳武县,其一世祖李老保,为元代山东平章政事、荣禄大夫;二世祖李颜;三世祖李斌,明永乐二年(1404年)迁至雄崖守御千户所,任管军正千户,是为雄崖所李氏之始祖。移民至东北小边沟村的一李氏后人曾到雄崖所村寻祖,根据山东传下来的族谱记载来探寻本支是何时去关东的。如今复苏的祭祖仪式和家谱编修活动提醒着乡土中国的每一代人对血缘血脉及宗族历史的重视,族谱以一种无意识的历史积淀使人与空间产生了有效关联。

其次,是关于国家权力的话语表述。

其特点表现为强调国家权力对于记忆的塑造作用,特别是国家如何通过记忆来塑造认同与合法性。笔者以雄崖所内对杨巡检的文本再解读为例,来阐释一个社会是如何构造出各种意象来纪念和认同过去的。在雄崖所一带的民间,广泛传诵着一位杨姓巡检的功德。相传,他为人正直,为地方做了许多好事。其一,为百姓修路。当地白马岛上有500多亩农田,在雄崖的一端还有天然渔港。雄崖所内百姓常年到岛上耕作和出海作业,但因岛与陆地有海水相隔,来往不便。杨巡检到任不久,听到民间反映后,便到实地勘察,发现陆地到岛上的海面浪小水浅,完全可以从陆地的沙乱子一带向岛上修一条路。于是,他在巡检署召集里正们商量修路之事。然而,清末外患内忧,财力贫匮,百姓贫穷,巡检署根本无力承担修路的费用,杨巡检又不愿意增加百姓负担。于是,他以自己的俸禄逐月偿还。百姓知道后万分感激。路修好后,百姓来往于白马岛十分便利。其二,公正解决百姓争端。丁字湾沿海一带,滩涂资源丰富,故历来百姓间有滩涂之争。在雄崖所东南有一处海滩,历年出租,其收入用于所内龙神庙的香火。本来此事曾有契约,但后来契约不慎遗失。至清末,王哥庄的王君提出海滩的产权应该归他,为此引起官司。杨巡检查明后,当庭裁决,并补立契约,解决了争端。

如果把对杨巡检“为百姓修路”和“公正解决百姓争端”的事迹作为历史文本来考察,其本身并不会告诉我们任何东西,其价值取决于现代社会或文化的解释传统。即以古代官员为代表所塑造的为人民服务的一系列政治符号,成为民众社会记忆中最为重要的组成部分,亦成为今日党和国家倡导的反腐倡廉最为重要的政治遗产。

最后,是关于社会群体的话语表述。

阿斯曼(J.Assman)指出:交流记忆以个人记忆为基础,是通过日常生活中交流而自然形成的。”[15]P3)因此,认知社会群体层面的话语能使我们更好地认识文化中的成员如何成为其所是的问题。笔者对雄崖所实地调研发现,社会群体对空间的共享记忆在神话和传说之间徘徊,尤以对玉皇庙之灵胡三太爷之神讲述为最。关于玉皇庙:明初,徐辉祖遵洪武帝旨意来到即墨,选址在东部沿海设立卫所,他确定了雄崖所城地址、建筑设计方案和防卫体系。安排妥当后,徐辉祖来到拟建所城西南不远处的玉皇山顶,登高远眺,丁字湾海域尽收眼底,周围大小山头一览无余,拟建的雄崖所城犹在脚下,认为此山可建成为雄崖所的瞭望台。正在这时,大海的潮头汹涌而来,离岸两三里的海中有一条一华里多长的黄沙岗在蠕动,旁边的随从随即说道:下伏恶龙,其祸无穷。观其形态,日后不出三年,恶龙将把雄崖所城周围十余里地域陷入海底。有随从出主意:应在山上建一座玉皇大帝庙宇,庙要造成御轿式样,恶龙何时往山上看,玉帝都在山上,它就不敢妄为了,这样即可镇住恶龙。1)就其庙宇空间布局来看,庙门朝东、庙墙无窗、庙顶无梁,其设计用意有三:庙门朝东可使玉帝时刻监视恶龙不轨行为;庙墙无窗免于恶龙窥视轿内情况;庙顶无梁意使土木不能压在玉帝头顶之上,方可确保这一带平安。此建筑景观衍化为如今雄崖所三怪之一,即玉皇顶上无庙台,成为该村落传承中的认同话语。而关于胡三太爷的话语表述则源自玉皇山半山腰新建之胡三太爷庙。此庙建成于2016年底,当时村里李某某声称连做三梦,梦见胡三太爷给他托梦说雄崖所玉皇山顶大石头处是他的旧居。此后,又于村里城墙上张贴告示,号召大家捐款建庙。庙建成后,信众无数,上至70多岁老人,下至30岁左右中青年。他们求神目的主要不外保佑全家身体健康和考学考试顺利过关等。可见,雄崖所群体成员共享记忆观念建立在与神话传说具有浓厚关系的基础上,即神话故事为群体成员之文化认同提供了重要资源,社会群体依照神话设想形塑日常生活。

总之,从历史变迁、国家权力、社会群体等层面对记忆话语进行分析发现:其一,地点的维系力使人们不论回忆的历史是亲历抑或未见,都会将这段历史与记忆感觉融合在一起,并于头脑中转变为空间化定位;其二,特定空间中的某些历史事件或人物会从一个普通角色被形塑成模范;其三,社会群体共享记忆以赋予神话故事情境化形式而对空间注入象征性意义。由此,关于空间的话语便被诠释为特定社会历史之情境、社会群体之主观情感以及社会权力关系下的记忆产物。

三、空间文化叙事

诺拉(P.Nora)的研究表明:团体的记忆后面既不是集体灵魂也不是客观精神,而是带有其不同标志和符号的社会。通过共同的符号,个人分享一个共同的记忆和一个共同的身份认同。”[12]P132—133)换言之,在行为中,符号被主体利用而纳入不同的逻辑运作,以此建构了特定的文化图示。笔者以空间符号化来指称,即在符号景观语境中,空间通过组合、装饰显示出符号的文本意义[16]P89)。而叙事包括叙事方式和所讲述的内容,如果把符号理解为起形式作用的图景,那么文化则以实际的社会行动模式对空间进行了内容表述。

第一,以建筑景观为载体的知觉空间叙事。卡西尔(E.Cassirer)将知觉空间理解为视觉空间、触觉空间、听觉空间等被纯动物学意义上的人的感官所感知的空间[17]P76)。可见,此时的知觉空间是具体的,是有内容的,空间问题与知觉问题紧密的结合在一起,被知觉对象总是要通过某种外在性特征来刻画。而建筑景观具有三大价值:美学价值、象征价值和文化传统价值,即建筑物并不只是一种单纯的物理结构,而是属于让人产生美感和认同感的空间[18]P100)。在雄崖所古村落,具有历史见证价值的原件以一种可以感知的物质性存在方式沉积下来,如奉恩门、镇威门、把总署、陈副千户台房、李家家庙、衙门街、军户特色巷、驿站、守城军人家、屯田军人家等空间形态,表现出一种使人在感官和视觉上身临其境的特质,即将明代军事卫所的空间背景与卫所后人的军事特色相结合,并织成画面,以刺激人们的知觉想象来弥补其无法切身经历历史的缺憾。正如陈蕴西所言:建筑是纪念空间的基础元素,古往今来,纪念性建筑都扮演着超越时空、表达永恒价值的角色。”[19]所以,以建筑为载体的景观设计运用隐喻、暗示、联想等环境手段启发了人们知觉上的想象力,从而表达出了空间的纪念性和情感性。

第二,以历史名人、传说为载体的神话空间叙事。卡西尔(E.Cassirer)认为:神话世界里存在着一种特殊的空间构架,借助这个构架,空间同化了最不相同的因素,并使它们可以比较,使它们以某种方式彼此相似。”[13]P97)即神话空间揭示了一个共同体成员把神话当作实在真理的场合,仿佛它就是朴素的历史叙事。正是在此意义上,历史名人、历史事件、传说等以神话空间这个形态来建构社会群体的空间意识。如在雄崖所古村落,人们把自己的意识形态寄居在以杨巡检、玉皇大帝、胡三太爷等空间符号所制造的种种幻想之中,并渗入到日常生活世界中像杨巡检怒斥城隍爷玉皇庙显灵胡三太爷托梦等故事重组中。由此,神话空间以图腾隐喻的形式为人们提供了一个回归并复活传统信仰的精神乐图。正如布朗所言:所有规律的社会情感的集体表达都会采取一种仪式的形式。”[20]P120)而空间中对人们有重要影响的事物和事件,或能够代表或表现这个事物或事件的东西,如上述中的玉皇大帝、胡三太爷等都是仪式情感表达的对象。

第三,以日常生活习俗为载体的抽象空间叙事。人的优越之处在于靠着思维过程获得了抽象空间的概念,并为此开辟了文化的世界。文化从形式上看是物质的东西,但透过物质形式能反映人们观念上的差异和变化的一切精神的物化产品,如人们的衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死、家庭生活、社会生活等诸多方面的因素。从雄崖所的空间文化案例中,我们发现,其文化是作为一种整体系统在功能适应的基础上建立起来的一整套沿海民俗。如由于其生产、生活均离不开海,时间长了便形成船上的忌讳风俗。例如,造船的木材忌用桑木;船上的因与同音,常将帆改为;在船上吃饭,不能将筷子搁在碗上,这意味着搁浅,不吉利,等等。有关空间秩序与宇宙秩序的观念便在人们的实践活动中被抽象化为一整套具有地域文化特质的空间意象。

概而言之,笔者以空间文化的概括和归纳将记忆不同层面的话语转变为体现抽象价值及观念的理想类型,由此话语获得了意义,并以文化类型形式铭刻于历史记忆之中。然而,空间文化的表达并不仅是一个简单的感知世界的过程,而是需要通过一定的手段把现实展现在人们面前。无疑,大博物馆理念便是在经济时代大背景下充分利用文化或自然遗产,为人们提供多种体验,发挥象征意义的一种全新尝试。

四、博物馆展览

博物馆以对物品的展示来再现文化或历史,即博物馆变成了回忆空间。在这个空间中,记忆被建构、被彰显、被习得。展览,是对历史文字、绘画和物品在空间内的布局整合,因此,展览通常是多视角的,它对众多史实进行概述,却并不预先设定结论性的诠释,而是要求参观者自己建立联系,产生回忆,以自己的观察得出结论[18]P139)。然而,人类学对博物馆藏品、展览的分析已超越博物馆收藏之物的实体本身,而上升到对收藏物和展览行为背后文化、社会、政治经济等多重意义的阐释。

首先,是博物馆在解释层面上的政治意义。人类学家克利福德(J.Clifford)指出,所有文物的展示都有其主观价值和意义系统,并有所取舍和序列安排。因此,如何呈现一个展览至关重要,这关系到表述的政治[21]。雄崖所海防博物馆建成于2015年,悬挂在主馆门口两侧的对联十分醒目:雄崖六百载屯田安民守故土;威名三千里镇倭寇靖海疆。准确概括了雄崖所之军事、政治地位。其次,馆内划为移民溯源、卫所设立、明清海防、屯田民俗等四个主题展区。如明清海防中关于物品的展示,有练武的石墩、用于运送粮草的战车以及腰刀、朴刀、鸟铳、火炮、上马石、练功石等,以一种历史遗物再现的方式,诱使人回忆起600多年前倭寇来袭时,雄崖所将士英勇抗敌的空间画面。而作为时代标记的明清移民与后来的屯田民俗又是如何在历史的回忆中形成相互联系的?博物馆无疑进行了一种文本的再解读,如明政府移民后,采用屯田制加以巩固,主要有军屯、民屯、商屯三种形式。在长期的屯田过程中,雄崖所区域形成了融汇各地、独具特色的渔耕民俗文化。从而有效保障了军需供应,为巩固海防提供了军需后方保证。据博物馆讲解人的叙述:通过展示不同时代的历史遗物,目的在于使雄崖所海防博物馆成为人们认识雄崖所地区、理解海防文化、接受爱国主义教育的重要平台。因此,博物馆以一种前台呈现形式首先进行了政治信仰的表达,并通过文字、图像、实物载体等在内的空间实践营造出体现国家主导意义的权威空间。

其次,是博物馆在操作层面上的文化意义。吕博(H.Lubo)认为:博物馆化过程正不断蔓延至其他生活领域。这一现象绝不仅仅是一个表面现象,它更多的是证实了一种与历史文物真实的、情感上的关系。”[18]P5)因此,在操作层面上,笔者认为,博物馆倾向于对文化意义的解读,即揭示展示物背后的人文环境、地域景观、族群特征以及认知信仰体系。以雄崖所海防博物馆为例,其一,海防博物馆以语言文字形式对不同姓氏的探源。以黄氏为例,原籍南直隶扬州府泰州安常县福安场,一世祖明初从军,始任总旗,明洪武六年(1373年)在进攻贵州时阵亡;二世祖黄贵,明永乐十二年(1414年),由贵州迁居雄崖守御千户所,任百户,遂为雄崖所黄氏之始祖。从文化意义上,它一方面隐现出明初由于连年战争,大量人口迁移的历史境遇;另一方面则暗示出家庭或群体与地方的长期联系。即以一种族谱的形式把人与地点的情感关系固定下来。其二,海防博物馆以图像形式对神圣遗存的描述。以龙神庙、九神庙、十八罗汉寺等为例,借此叙述并记录了人们的信仰体系。其三,以空间实物原料记录了民俗的形成发展历程。如该博物馆中农家用来运粮的木轮车、压地用的石磙子、被烟油熏得黑乎乎的豆油灯、各式各样的秤以及略有残缺的旧式账簿等,以一种具体生活形态的样式使人们体会到人类社会的延续性。

最后,是博物馆在位置层面上的象征符号意义。柏米安(K.Pomian)提出了一个符号学的博物馆理论,即将博物馆作为一个象征空间,在这一空间里所有的物品自然而然的成为过去历史的符号[18]P134)。换言之,博物馆的象征符号意义在于,它既是一种物质客体与原有处境的统一体,比如将现实中的文字、图像、物质器物与其历史境遇相关联,又具有某种精神含义的指涉,即穿过遗忘的帷幕回溯到过去,而成为群体共享记忆长久保存有重要意义的证据。如雄崖海防博物馆具有历史见证价值的原件是村落内公共建筑遗存,它是历史情感和文化记忆的再现。因此,博物馆内的路标指示符号,如南门奉恩门、西门镇威门、玉皇庙、白马岛、把总署等景观构筑从感官上刺激了观者的想象,并将古村落空间整体重塑进一种共时性语境。因之,博物馆便成为历时性通往共时性的要塞;其次,博物馆内具体物品的陈列目的在于从符号力量对人的普遍影响中,让人感知当下与过去的互通性。即进入记忆的历史总是要与现实相联系,也只有被赋予现实意义后才能成为活生生的历史。所以,上述之博物馆展览目的就在于激活人心中随时代更替已逐渐淡去的对传统的敬畏感。换言之,博物馆的符号功能在于通过实例来见证历史。

笔者按照话语表述、文化叙事、博物馆展览模式建构了古村落的历史记忆。对此研究旨趣在于:一方面,将古村落看作是被赋予深刻意义的文本,并以空间文化视野来加以解读;另一方面,在空间文化视野下注入话语表述和博物馆存储模式,从而重新审视历史、社会和文化的共时性存在。无疑,社会转型与当下世界性的文化遗产运动是古村落历史记忆再现的语境。在此语境下,社会借助文化叙事,透过建筑景观、历史名人或历史事件开发、民俗博物馆等符号和关系的文化生产,赋予了空间以新的文化意义。

五、结语与讨论

笔者以古村落历史记忆的建构逻辑意欲说明,第一,文化保护正趋于一种博物馆模式,即以博物馆形式将文化传承内容进行编码,并将神圣的仪式、图像、文字等包容在内。它所起到的是一种连接和联系的作用。这种作用表现在,它把历史和现实连接到一起,并将一些被铭刻于心的回忆以一定形式固定下来,且使其保持现实意义。由此,社会通过构建出一种回忆文化的方式,在想象中构建了自我形象,并在世代相传中延续了认同。第二,群体与个人一样都栖居在自己的过去中,并从中汲取塑造其自我形象的养分。然而,现行博物馆模式大多使用的是一种物化策略来展示历史,对人们日常生活方式的记录却处于疏离。因之,有学者对文化保护提出活化模式,即将常变之世归一之道相结合,以生生之人将死之物激活,起死回生,化成天下[22],从而用人的生命践行重新温暖冰冷的文化空间。第三,对于当代社会而言,由于现代性导致的巨大变迁,农村社会正发生强裂变,传统生产、生活方式早已面目全非。如果没有足够的集体记忆去填充这些残存传统的盲点,那么社会将会失去向心力。由是观之,记忆的重要性便显得格外突出。如今,古村落保护已然成为建设“美丽中国”的重要内容,并被提上日程。最后,文化和社会是基本结构,本文所关注的即是社会如何阐释和利用地理空间,以及这些空间和地点是怎样保留了产生于斯的文化。人类主体在现行的社会中展开他们的生活与文化传统,但文化传统的意义不是由孤立人类主体逻辑赋予的。相反,它必须服从社会文明发展逻辑。因而,笔者主张趋向于通过空间透镜来预见社会和文化问题的潜能,亦希冀通过文化透镜来预见社会性价值。


注释:

1)此资料先于201611月在雄崖所村听一退休老教师谈起,后又查阅清人姚梦白《雄崖所建置沿革志·玉皇庙》一章之记述。

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