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苗族理词:苗族地区基层社会治理的调适规范

作者:刘 洋  责任编辑:网络部  信息来源:《贵州社会科学》2018年第9期  发布时间:2019-02-26  浏览次数: 401

【摘 要】理词是苗族传统社会治理的主要内容,是传统内生秩序和外来制度文化耦合的重要参考,亦可成为基层社会治理效度的理论概括,但传统与现代、人情与法律的冲突显著制约了理词发挥社会治理功用的空间,调整理词与现代国家体系和社会治理原则不相符的内容,作为共识规则、文化通则、调解原则的苗族理词可有效实现各利益主体多元价值整合动态博弈的良性互动。

【关键词】社会治理;治理绩效;治理困境;治理模式;苗族理词


社会治理就是在承认个性多元的前提下,通过互动和调和——沟通、对话、协商、谈判、妥协、让步——整合社会各阶层(群体)广泛认同的社会整体利益,最终形成各方都必须遵守的社会契约。社会治理在治理理念上,强调以物为本转向以人为本,以官为本转向以民为本;在治理主体上,强调多元主体取代一元主体;在治理结构上,强调强国家、弱社会转向强国家、渐强社会,再转向强国家、强社会;在治理手段上,强调条块治理转向多元治理;在治理过程上,强调行政式治理转向参与式治理;在治理逻辑上,强调自上而下的治理转向双向互动的治理。理词作为苗族传统社会治理的主要内容,在国家治理体系的历时调适中不断演进,不仅成为苗族人民的共识规则、文化通则及调解原则,亦成为基层社会治理效度的重要参考和理论概括。

一、调控与分配的博弈:国家治理体系的制度供给与理性调适

(一)国家治理体系的历时调适

传统迈入现代是任何民族都无法绕过的发展阶段,社会治理无疑也经历了若干转向。近代以来,神本主义、君本主义、官本主义、商本主义、民本主义、人本主义各行其道,影响变动时空下社会治理的行动选择,这些主义在救国图存、民族复兴的历程中并不是历时出现的,也不是单一存在的,而是一个或几个同时存在,且在不同阶段呈螺旋互动、交织并进态势。

从历时脉络看,社会治理理念经历了家长治理、全能国家、行政引导到多元参与的过程,社会治理的治理理念、治理特征、治理主体、治理客体、治理力量、治理方式和治理结构伴随国家治理体系中社会调控单元和资源分配单元的变化而变化,自治与他治,自发秩序与强制秩序,政府、市场与社会的力量配比与竞合共生始终在不断调适。

从行动逻辑看,单位人与社会人是社会治理研究的核心对象。全能政府中,个体与社会的联系纽带最为牢固,城乡二元户籍隔离的时空,政府包揽了近乎所有社会资源,党政群机关、事业单位、公有制企业负责城市居民,人民公社负责农村居民,街道居委会负责社会闲散人员,单位向国家上缴资源再领回部分资源,成为名副其实的小社会——单位社会,以“单位社会”掩盖了社会治理。国家力量退出基层后,在社会治理体系尚不完善时,社会人与社会的联系纽带远没有单位人与社会的联系纽带紧密,社会治理力量重现多样化。

(二)社会治理中苗族理词的演进逻辑

苗语中理词被称为jaxjaxlillillullilghot。它不仅涉及天地万物的产生、人类社会的由来、苗族的迁徙等苗族古歌的内容,还利用各种典型案例反映苗族社会中的道德规范和行为准则,并对违反这些规范准则的处理原则进行叙述,如同苗族的一部习惯法全书,在维护苗族传统社会的正常运转上起到了积极作用。[1]理词一般由理老(nfudlul)诵唱,为他人说理断案、排解纠纷,在实践中有法典性质,理老一般由寨老、鼓公和大理头组成,寨老负责本自然村或与其他自然村的纠纷调处,鼓公负责氏族内部纠纷,大理头负责若干自然村寨的重大纠纷调处。[2]作为苗族传统社会治理的主要内容和形式,理词以其艺术形式和文化属性成为苗族社会历史演进中的文化通则,亦成为人类命运共同体构建中多重文化认同与永续发展的创造力源泉。

如格拉耐(Granet)认为的,中国歌谣是一种传统的和协同创造力的产物。麦尔(Mayr)也强调,民间文艺创作的变体,是一种上下层文化双向交互移动的产品,而不是单向移动的产物。[3]调查显示,包括神话传说、仪式礼俗在内的苗族优秀传统文化对汉文化的排挤、吸收和融合及对本民族文化的传播、弘扬和保持有直接的推动作用。苗族口传文学历来受到重视,并如胡适提出的“滚雪球与箭垛式”的传说演变规律一般,不断地累积,成为全员共享的教育主题,“汉人离不开书,苗族离不开佳”,[4]传统文化也因此传承。清康熙初年至雍正末年改土归流,国家以保甲制度强化社会控制,对苗族原有的血缘公社组织产生了冲击,但散而有序的苗族社会仍依靠理老等“自然领袖”诵唱理词处置社会冲突,维护社会秩序,治理绩效较高。“苗民风俗与内地百姓迥别,苗众一切自相争讼之事,俱照苗例,不必绳以官法。”[5]胡晓东认为“苗例是以议榔立法、理老司法和鼓社执法为核心的苗族习惯法体系”,[6]其中理词就是苗例执行的核心依据,寨老们运用理词也须遵循自然规律,符合伦理纲常,解放后,苗族理词与国家法律在各自语境中发挥作用,但苗族理词的社会治理效能明显弱化,国家行政权力成为基层社会治理的主要力量。改革开放后,外来文化涌入苗族基层社会,并与苗族乡土文化紧密嵌合,在国家权力退出基层且社会治理尚未有效建立时,其治理绩效是较差的;待民间力量自我调适后,传统文化与国家法律自然结合,表现为地方法规与村规民约、村委会与寨老协会的紧密嵌合,苗族地方政策执行者以权力派出、苗族知识分子以著书立说、民间力量以移用汉族修谱建祠(清改土归流后已有苗族修谱建祠)等表达其对主流文化的理解,并以此强化族群认同,这在事实上也体现了苗族人民濡化的周密及连续过程。

二、内生秩序与外来制度的耦合:苗族理词社会治理绩效评介

传统内生秩序生长出的苗族理词源于乡土,与缺乏文化支撑的外来制度文化不同,有其特殊意义,变动时空中苗族理词文本的再阐释使其成为传统内生秩序和外来制度文化的桥梁,亦成为社会治理绩效补位和加分的重要变量。

(一)传统内生秩序的诉求:苗族理词为社会治理绩效补位

苗族理词为社会治理补位,不止于理词作为苗族人民社会化的重要内容,不限于理老作为苗族社会治理的重要力量,不惑于苗族人民处置纠纷的效率与公正考量。

第一,理词是苗族人民社会化的重要内容。理词内容涵括广泛,在延展族群传统和建构历史记忆的同时,“古老的人们,结群过生活。不分男和女,不分老和少”,[7]也承担着凝聚族群向心力的重要作用。同时,苗族理词的价值观建构有明确导向,在婚配理词中,就有苗族长辈指导后辈选择配偶的内容,“爸妈把话对男讲:美女在更鸟寨召,各人进去选”,在选择配偶的过程中,也会因为某些原因,造成择偶不顺,“美貌男子说,‘外边这样好,里边更好多,进里边去要,到内层去选’,丑陋男人说,‘你们狠的要里边,我不狠的要外边’‘退到洞门口,光亮见真容。美的得丑的,丑的得美的’”。美貌男子发现自己选择的配偶是外貌丑陋的,就要求与丑陋男子交换,美貌男子说,“要换鼓来敲,要掉马来骑。丑的要丑的,美的要美的。配得一样全,生活才美满。”针对美貌男子食言反悔的行为,苗族理词发挥了化解矛盾在前端的功用,爸妈郑重说:“隔年腌腊肉,有盐在前边。准前不准后,准后就翻天。哥握着哥的,弟握着弟的。日后乐了业,柴多火焰清。踏地如山倒,拍手象雷鸣。天宫能降服,龙王也低头。听着爸妈说端详,大家心里亮堂堂。男女两性成家业,异性配偶从此兴。”此段择偶理词以个体记忆和集体记忆建构历史记忆,不仅维护了社会秩序,也增强了族群内聚力,发挥了理词的教育功用。

再如婆媳纠纷调解中,父母控诉女儿在婆家受到的不公正待遇,“你吃菜偏。吃饭倾斜,还有三件,你早晨打。晚上骂,前面遭受耳光。后面遭受拳头,说到四条四款,你唆使乱接。反嘴倒舌头,说到五条五款的份上,姑娘不错不失误。你也找错误失误来”,[8]6认为婆婆虐待自己女儿,细数婆婆种种罪行。婆婆针对媳妇父母陈述的内容,逐条辩驳,“说到二条二款来,你以为我吃菜偏斜。吃饭偏斜?那么我欺骗你的一些什么,一些什么你不有得吃?早晨你得饭早吗?晚上你得饭晚吗?”[8]125由于父母与公婆各执一理,便由理老裁决,裁决结果由双方自我执行,体现了苗族社会纠纷处置过程的合理性、结果的公正性及执行的可行性。

第二,理老是苗族社会治理的重要力量。理老作为乡村精英,享有传统内生秩序中的人民自愿让渡的治理权,且理老的治理权绝不是无序的、任意的,其强制效力必须取得民众基础,而取得民众基础又必须通晓本民族文化和具备本民族美德,同时,理老的知识储备与调解经历显然更易理解国家政策,更能将国家政策落地,这样,行政力量将理老作为社会治理的配合力量就显而易见了。理老的社会角色是多变的,而作为曾经公权力的代表,显然备受行政力量和社会力量的双重关注。一般而言,理老可能同时扮演村委会成员角色,也可能扮演村委会的辅助角色,还有可能独立于村委会之外,这就导致理老在社会治理中的补位形式出现变化,如果理老与村委会(社会组织)成员角色重合,那么社会治理中理老便成为民众与行政力量的直接对话者,这样,理老就从幕后走向台前,成为国家治理体系认可和社会治理实践的中坚(间)力量;如果理老并不属于村委会(社会组织)成员,仅是作为村委会(社会组织)的辅助力量,并不与行政力量直接对话,那么社会治理中理老便隐于幕后,但在事实上承担村委会的部分职责,成为社会治理实践中处置前端矛盾的中间(坚)力量;如果理老独立于村委会(社会组织)之外,并不与社会力量或行政力量直接对话,那么社会治理中理老不仅隐于幕后,还将以独立个体分割村委会的部分职责,以此成为社会治理实践的中间(坚)力量。

值得注意的是,作为调解矛盾的权威力量,理老绝非是巧言令色之人,而是能站在公平正义上评判是非的明白人,“肉放久要生蛆,事搁长酿大祸,还要去寻聪明人,还要去找能干汉。找来找去,寻来寻去,才决心去请寨上的父老,才决心去请村中的长辈。他们能干正直,他们秉公正义。”[9]通常,部分理老也是当地寨老,因其身份的特殊性,在开场裁判时也要表明自己身份的合法性和立场的公正,“谁诞在十五的天,谁生在十六的夜;肚内明如火,心中像点灯,如鱼笱亮,似鸟笼明。十五岁投师,十六岁出师,脑子敏捷,嘴巴善辩。他喝过太阳口水,他吃过月亮牙垢,脑子才会聪明,嘴巴才会讲。遇纠纷他能调解,遇官司他能判断,该断就去断,该判就去判,当理老护村,当头人护寨。”[10]

第三,苗族人民处置纠纷的效率与公正考量。伴随权利意识的不断提高,苗族人民对所有权、使用权、收益权日益重视,各类纠纷也随之增多,诸如婚姻纠纷、继承纠纷、借贷纠纷、干群纠纷、治安纠纷、养老纠纷,但苗族人民普遍不赞同报官或诉之公堂,而是在房族或邻里寻求能说会道的文化精英劝和调解,实在无法调解的,就到村民小组直至村委会去调解。诸如较多苗族自然村寨规定:“邻里纠纷,应本着团结友爱的原则平等协商解决,协商不成的可申请村调解委调解,也可依法向人民法院起诉,树立依法维权意识,不得以牙还牙,以暴制暴。”在实践中,此种调解方式是得到村民认可的,20176月在贵州省雷山县控拜苗寨的调研中,当地村民杨某(老村长)讲述近期村寨牲畜被偷,当事人请寨老调解,寨老判处偷盗方归还赃物,并提酒当众道歉,被偷盗方不服,报告村委会处置,最终由寨老协同村委会共同完成调解。

(二)苗族理词为社会治理绩效加分,成为外来制度与内生秩序的桥梁

社会治理绩效是各利益主体的共同诉求,苗族理词成为外来制度文化与传统内生秩序的桥梁,不仅是行政力量好做工作、做好工作的自然选择,也是夯实理老成为社会力量与行政力量的中坚(间)力量的重要方法。

第一,理词介入社会治理是行政力量好做工作、做好工作的自然选择。《融水苗族理词》“禁偷盗抢劫”中规定:“立下防盗岩,立下治贼岩。地方没有小偷,村寨没有强盗。第一次劝告,杀他家肥猪,罚肉九十九斤和八十八斤。第二次劝告,拉他到坪上,拉他到场上。用木尖来钉,用木棍来打,拿他来倒挂。教训才聪明,讲了才清楚。”该条规定中,对偷盗者的惩罚显然是以理劝诫,寨中将禁止偷盗抢劫的条款或刻于石头上,或立在寨门口,或其它显眼处予以警示。

《埋岩理词》更有具体案例支撑,“鼓衣的元海心地不良,思想不良好,别人用铁制秤砣,他用木皮制秤砣。七月租谷给穷人,它拿秤砣晒太阳,称少七斤。十月收租谷,他用秤砣泡过水,一称多占七斤。他恶像皇帝,他富像天皇。他拉(穷人)借债赔不起,借吃还不了。元海去讨债,清扫他谷仓,强抢她锅头,(穷人)气在肚里,恨在心上。……但地方不允许,聚众到培取,杀元海垫底,立埋岩在上,乃朱理岩,仲娃埋岩。利钱每元收三角,利谷百斤收四十。不准收利过本,不准利滚利。有借有还,欠债别拖延。讨债不准刮粮仓,追债不准端锅鼎”。从理词文本来看,对违规者的惩罚绝非一开始便从重从严,而是有的放矢,对初犯偶犯多是小惩大诫,对再犯累犯方才处以重罚,从国家刑法来看,对抢劫盗窃罪的判决也绝不是“一刀切”,而是根据其情节轻重来进行处罚。

第二,理老介入社会治理是夯实理老作为社会力量与行政力量的中坚(间)力量的重要方法。国家顶层设计重视社会治理实践的背景下,基层行政力量在指导行政村建设中,必须要动员村寨精英参与,根据《村民委员会组织法》等法律,村委会干部仍需从事生产,并非专职干部,一旦上级指派工作过多,无疑耽误生产工作,以往多是给予补助,以经济利益促进村委工作,近年来,各地陆续出台解决村支书和村主任基本报酬的意见,并制定了相应的考核标准和激励标准,如担任村支书10年以上的享受副科级经济待遇,担任村支书20年以上的享受正科级经济待遇,有的地方还专门设置了村常务副主任,专人专职担任治保主任兼警务助理,大力推进村委会成员职业化。行政力量无疑以利益导向引导村寨精英参与村寨建设,在事实上将村委会演化为国家政治系统的延伸,而作为基层自治组织的村委会,如果得到传统内生秩序的自然领袖理老的支持和参与,显然成为帕累托最优。基于此,有能力有威望有经验处置村庄事务的理老,无疑成为制度推力下的重要人选。理老是村寨中德高望重、公平正义的代表,理老的裁判一般以“和谐”为主,不得已才会以神判断结,“我不摆季节理规,我不说季节理词;季节理规教耕耘,季节理词教做人。我说纠纷理词,纠纷理词最厉害,人听人怕,鬼见鬼惊。你要我怕,我要你倒。两户主人家,两头当事人,家有祸事,唤地方兄弟,求地方父老,请理师说理,请中人通话。入村求能人,选个好理师,才不走极端,把事乱翻天。……家出纠纷,人遭祸事……白日坐不安,夜里睡不着。只好进村请能人,只好入林集干柴。巧妇教会半边村,能人维护一片区。挑花数经线,理师求理真。断不成才‘烧汤’,劝不依才‘捞斧’。不做尖利水牛角,不作恶毒的恶人。”[12]

三、人情与法律的冲突:苗族理词社会治理困境探源

(一)传统与现代的厘清:苗族理词介入社会治理的文本再阐释

在苗族文化圈内,理词具有互文性,互文性可能影响人们对理词叙事意向的认知,但互文性源于文本、伴随文本、指涉文本,文本的边界取决于接受者的认知,人们对文本叙事意向的解释也源于接受者的解释。[13]因此,对文化的再阐释显然不同于对传统文化的全盘改造,而是吸收融合现代文化的全部过程,这也符合文化民意性的特征。

一是调整理词内容与现代国家体系不相符的。理词的内容中,有涉及遗产继承权的问题,“私人财产,子承父业,女儿没有继承权。若无儿子,女儿可得白银,田地、山林、地基、房屋等,则由叔、伯之子继承;再则由其家庭、宗族继承。”[14]54而《中华人民共和国继承法》第九条规定:“继承权男女平等。”理词中女儿不具有继承权的规定,显然与国家顶层设计背离。针对财物纠纷,理词可能产生恐吓判决的后果,《捞汤》理词中,因财物丢失发生纠纷,理老采取的就是下油锅的方式来进行裁判。

二是调整理词内容与社会治理原则不相符的。社会治理要用法治思维和法治方式化解社会矛盾,但是在理词中有关于放火烧寨、抢劫和杀人的,“我们要撵他翻高岭,越大山,杀其身,要其命”。[14]55而且对犯法者的处罚由其亲属执行,对于村民犯法,村中可以依据理词来对犯法者施以刑法处置,且由犯法者亲属执行,村中集体处决,这违背了我国刑法第二百三十二条,背离了依法治国的原则。

值得注意的是,理词调解机制向前端“双方互相协商解决”的无限延伸,往往意味着私了和第三方调处,这不仅缘于处置纠纷的文化习惯,也是对外来制度文化的陌生与制度化调处费时费力的考量。这种倾向于前端解决的行为模式无疑是效率与公正的双重考量,如同马克斯·韦伯提出的目的导向的工具理性与价值导向的价值理性一般,显示出苗族人民在社会治理上倾向于方便快捷和高效可控的形式,这与国家完善社会矛盾纠纷排查预警和调处化解综合机制是步调一致的,不仅能够为政府治理有效补位,也是传统熟人社会伦理在社会治理实践中的再造,但调解机制的向前无限延伸也意味着人情大于法律可能性的增加,可能导致处置结果的推诿扯皮。

(二)人情与法律的冲突:苗族理词介入社会治理的规范再整合

理词以文化传统和民族习惯为依据,有其合理性,但其约定的行为规范及其社会治理形式在国家治理能力和治理体系现代化的进程中,仍存在与国家法律冲突、与民主原则冲突、与规范执行冲突、与监督纠偏冲突的问题。在这一点上需要说明的是,村规民约的约束和理词的约束应该是两条线上的,理词是文化约束,村规民约是文化与国家制度的集合。村规民约一面是理词,一面是国家制度,以国家制度为主,理词为辅。

一是与国家法律冲突。诸如与现行法律法规抵触,或与封建迷信杂糅。贵州剑河南明镇中寨村村规民约规定,“严禁任何人到本村范围内河流炸鱼、电鱼、毒鱼,如发现违约者,全村每户至少1人到违约者家杀猪吃庖汤,若谁家不去人,回来就到谁家杀猪吃”,该规定与刑法第二百六十八条规定相抵触,如果村民强行到违约者家杀猪吃,将构成聚众哄抢他人财物罪,要追究刑事责任。《血誓词》亦有交代,如有人家丢了钱财,就会找来理老做血誓,“那些没有拿着的人,喝了成官成好去,吃了成龙成凤去。偷盗了的人,喝了就死尽死绝,吃了就死光死尽”,[15]此种行为显然以迷信方式发神诅咒,谁是过错方自会受到神灵的诅咒,被诅咒者将遭受灾难。

二是与民主原则冲突。行政命令与家族权威仍是村规民约制定落地的重要影响因素,村委会或依据政府提供模板,或私下商议,或东挪西拼,没有全体村民的参与和讨论,村规民约自然也就失去了合法性基础。而理老的推选是村民们自发推荐的。理词内容,也不是理老自己胡乱编造,而是在长期的实践中由一代一代的理老传授而来。村规民约的制定除遵循国家法律体系外,还应重点效仿理词,村民“参与式”的制定村规民约,不仅有法律约束兜底,亦有文化基础保障,其效度是显而易见的。

三是与规范执行冲突。执行力的强弱缘于村委会班子的团结程度、领导集体的凝聚力和向心力。班子团结,执行力度就彻底,管理水平也较高,村民愈和谐。反之,村规民约对村民的约束力就会软弱无力,村民矛盾可能难以及时调处。同时,执行力的强弱与专门队伍和经费保障相关,尽管一些行政村成立了村规民约的执行机构,但这些人员不固定,全是义务服务,难以确保队伍稳定性与执行效率。但在苗族社会中,理老判决纠纷之后,一般是由村民自己来执行甚至是让受害方来执行,这种方式增强了判决结果的执行力度,却违反了国家法律,合法性是村规民约的基本要求,村规民约不能有侵犯村民权利的条款,村规民约执行落地难免弱化。

四是与监督纠偏冲突。村规民约是基层民主执行落地的制度性约束和制度性规范,意义重大,诸如理词中与《婚姻法》《治安管理处罚法》《民法》冲突的文本较多,“强盗进家,大家要抓。土匪进寨,大家要挡。恶人进村,大家要狠。土匪进家,大家要杀。哪个若是不来,招待全寨一顿。若不招待一顿,赶牛猪羊顶替”,[16]村寨中遭遇外敌强盗,必须举全村之力将其毙命,如有不遵从的,就要遭受惩罚。对于不看管好自家牲畜,造成损失的,情节较轻的罚“一斗”,较重的罚“一箩”,“守好黄牛水牯,关好猪狗禽畜。别让吃着庄稼,别让糟蹋阳春。吃了一口,要赔一斗。踩着一脚,要赔一箩”。[14]51事实上,基层人民政府限于人力物力财力,多以临时性的专门委员会督导村规民约,且专业人员不足,导致村规民约的制定缺乏有效纠偏纠错机制,难以研判村规民约的合法性和有效性,村规民约或存在与法律相抵触的规定,或流于形式千村一面,没有文化底蕴。

四、调适与规范:苗族理词社会治理模式再造

(一)文化自觉的再解读:苗族理词作为共识规则

基层社会治理必然关注伦理道德、风俗习惯及村规民约,此种治理模式的形成和固化在维护社会秩序的同时,亦增强了族群内聚力。“同宗族同鼓社的子女,是兄妹,不能婚配;亲姨表子女也如同兄妹,不准婚配。违犯者,罚以白水牛,祭祖祭社。虽同宗同社,分社以后,可以开亲。”[14]51理词规定了同宗族、姨表子女之间不能通婚,否则要受处罚,对宗族婚配之间的规定,实际上就是伦理道德的一种规范。理词中体现民族团结,增强民族内聚力的文本较多,“我们团拢才成寨子,团结才成地方。合作做活路,互教砍柴烧。这样地方才好,这样人口才多”,[17]强调团结协作的力量。

当下,国家正经历传统社会向现代社会、现代社会向后工业社会的变迁,现代社会与后工业社会的多元开放与传统社会的一元封闭带来的社会结构变化、社会流动频繁、公共利益冲突等问题,无疑对社会治理格局带来新的挑战。因此,当下的社会治理既不能延续家族共同体的治理模式,亦不能实行行政命令式的治理模式,更不能硬套城市社区的治理模式。其治理手段要求多元,不仅是乡村生活共同体层面上国家法律的制度性约束,更是乡村精神共同体层面上的血缘、道义、文化的共识规则约束。

(二)地方性知识的再阐释:苗族理词作为文化通则

苗族口承文化涵括理词、古老话、谚语、神话、传说、故事等,这些蕴含丰富道德伦理规范的内容,是传统内生秩序社会控制的重要来源,而理词更是苗族社会控制的文化通则。

苗族理词,是苗族社会长期以来用以解决社会纠纷或案件的评判标准和程序规则,一旦发生纠纷或案件,理老会被请来对事件进行裁判,在裁判过程中,人们反复聆听理老传达的理词内容,加深对理词的理解,从而起到普法的作用,让人们知道何种可为,何种不可为,可有效杜绝矛盾冲突。重视理词作为地方性知识再阐释的重要价值,以地方性文化嵌合国家法律,显然是推进依法治国的可行之策。在《离婚理词》中,理老唱到:“地方没有官,拿我来当官,为做升量米,我做斗印粮,我做戥大家用,我做秤寨邻称,你们请我才来,你们叫我才到,我是水不护田,我是坡不护土,我继前人的古规,我承先辈的古理,我用古规来讲,我拿古理来说,我只能搭桥,我不能拆桥,我说你们要听,我劝你们要依”[17]理词规定男女双方离婚后,根据自己的需要割分家产,不该拿的不要拿,以后遇见不许红脸起矛盾。

(三)治理模式的再造:苗族理词作为调解原则

受文化生境限制,苗族社会生活较为封闭,国家法以往难以扎根基层,理词便成为他们化解纠纷的重要调解机制。相对于国家法,理词程序简单、操作简便、民主性强,适应苗族社会的实际需要,至今在许多苗族村寨还有保留并发挥作用。理词“不愿讲纠纷理,但愿双方息事。评纠纷不会恨人,断祸事将会恨理师”[18],可见理老也怕裁判纠纷,因为裁判的结果只有一方胜利,会惹来另一方的怨恨,所以一般理老常常会让双方各让一步,以和解为调解的最佳效果。即使是到了“捞汤”这一步,理老也是劝告双方,“有力去做活,有智做生意,力大莫相斗,明智莫相争,各做各的事,各吃各的饭。你退三丈,我退三丈,莫以角相斗,不用头相碰。两公牛相斗,总有一头跑,并非力不足,只因一处吃草”。[19]因为将事件交由法院判决,不仅耗时长、费用高、程序复杂且当地百姓多不熟悉法律内容,所以当前很多苗族村寨依然沿用以往的调解机制,确保事件解决的快速有效。所以,苗族地区的矛盾纠纷调解可将一些简单的、好处理化解在前端,避免矛盾处置不及时,造成矛盾的累积。

五、小结与思考

苗族理词的文化通则、共识规则及调解原则事实上实现了各利益主体多元价值整合动态博弈的良性互动,这源于优秀传统文化与社会治理的榫合必然依托文化共享及价值共生的基本支持,以践行文化治理公共事务的耦合。苗族理词在核心价值观上与国家法是一致的,有利于和谐社会建构,有利于价值理念重塑,有利于民族文化认同,将其适度调整,去掉与国家法相冲突的部分内容,嵌合于基层社会治理,可以有效实现苗族地区传统社会治理模式的现代转型,亦可避免从传统社会向现代社会,现代社会向后工业时代转型时文化冲突所带来的社会动荡。


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