[关键词] 社区；社会；传统；现代化

[摘  要] 社区这一概念建立在西欧的历史经验上，当我们用它来分析中国传统社会的时候就应该持谨慎态度。任何事情都处在不断的变迁中，理论更应与时俱进，现代化自它萌生以来就具有了全球化的属性，社区这一概念不管是用在西方还是中国，其内涵都发生了巨大变化。

历史变迁生生不息，作为人类社会生活总结的理论也须随之时变时新。社区这个概念内涵的变动即是一个很好的例子，它一方面揭示出人类社会生活的发展变化，另一方面又折射了社会科学的自身发展。

一  “社区”这一概念建立在西欧的历史经验上

经典意义上的社区（Gemeinschaft）源于德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的界定，它意指一个人生于斯长于斯的场所，这样的生活场域不是后天选择的结果，而是因为亲族关系不得不与这生活的场所同生共死。社区基于血缘、亲族、共居处以及共同的态度、经验、感情和气质，血缘与地缘熔为一体。在国内也有把社区翻译成社群、公社或共同体的，早期甚至有人将它翻译成乡土社会，滕尼斯是把社区作为一个与社会（Gessellschaft）相对应的术语来使用的。社区和社会是人类群体生活的两种结合类型，前者主要是在建立于自然基础之上的家庭、宗族等群体里实现的，除此之外，它也可能在历史形成的、小的联合体以及思想的联合体里实现，从而，社区就有三种基本类型：血缘、地缘和精神，社区是建立在其组成人员之本能、习惯以及与精神有关的共同记忆之上的；与此相反，社会则是一种目的的联合体，它的基础是个人以及个人的思想和自由选择意志，社会不是建立在自然的基础之上的，它是次生的，在人类的发展史上，社会这种人类群体的结合形式要晚于社区，“社区是古老的，社会是新的”。用类型学的方法对社会形态进行抽象除了社区和社会这一对概念之外，还有曼恩的“身份社会”与“契约社会”，迪尔凯姆的“机械团结”与“有机团结”，斯宾塞的“尚武社会”与“工业社会”，马克思的“封建主义社会”与“资本主义社会”，韦伯的“宗法传统经济”与“理性资本主义经济”，库利的“首属群体”与“次属群体”，索罗金的“亲密关系”与“契约关系”，雷德菲尔德的“乡民社会”与“市民社会”，贝克尔的“神圣社会”与“世俗社会”，以及费孝通的“礼俗社会”与“法理社会”等等，尽管不同的社会学家对社会形态变迁的探讨使用了不同的概念，但他们都是通过两种对立的社会类型来揭示从传统社会形态向截然不同的全新的现代社会形态的转变，这个转变过程就是我们当今所谓的现代化。滕尼斯所处的时代正是欧洲资本主义快速发展时期，工业化、都市化大行其道，与此相伴随的则是乡村的相对衰落以及人们价值观和行为方式的大转变，社会处于剧烈的变革期，传统与现代对比鲜明。这就是社区这一概念产生的历史背景和社会基础。

社区这一概念内涵的在麦基文（R.M.Maclver）于1917年发表的《社区：一种社会学的研究》中得以进一步扩展。他把社区看作为人类在其中共同生活的区域，这个区域可大可小，村庄、小镇是社区，城市、国家乃至整个地球也可以被看作是一个社区。对社区的界定由“组织”论进入到“区域”论，这个变化昭示着社会现代化和全球化的大趋势[1]。及至芝加哥大学的罗伯特•帕克与其同事们对社区重新进行定义的时候，社区的基本特征就包括了如下要素：⑴一定地域有组织的人口，⑵多少完全植根于它所占领的土地，⑶个人生活在互相依赖的关系里[2]。显然，滕尼斯之后的西方社会虽然历经两次世界战争，但仍是其发展的高速时期，资本主义生产方式及其生活方式已逐步调整并日益完善起来。作为第一产业的农业在国民生产总值的比重居微不足道的地位，大批人口从乡村转移到城市，都市成为大众社会的载体，社区理论研究的旨趣也随之投射到了城市。显然无论是滕尼斯的社区还是芝加哥学派的社区都是以西方世界的经验和他们那里变动了的事实为基础进行归纳和抽象的，当我们把诸如此类的概念或者分析框架移植到中国的时候，小心谨慎一些应该是必要的（当然这绝不能构成我们拒斥西方社会科学理论的一个借口）。

二  中国传统社会与前资本主义西欧有极大差异

中国不仅和其他世界诸国不同，即便是中国内部的各个地区也是千差万别，要想抽象出关于中国变迁的理论模型，在一个严肃负责的学者看来想必不是一件唾手可得的事情，当然，不以学术为志业的人大可以所谓“中国特殊论”来搪塞之。但理论总是倾向于对普遍性的偏爱和追求，只要这种偏爱和追求对特殊性的忽略还没有损害到特殊性本身作为普遍性的前提和基础的话。

如果仍以社区这一概念的历史背景和社会基础以及政治体制来比较各主要时期的中西差异或许更有助于对我们自己的理解。最初，社区被描述为一种有机的、独立自主的实体，社区内人们的生产、生活需要基本上都可以在本社区内得以满足，社区内虽然也有诸如男耕女织一类的分工，但这种分工是简单和粗略的，几乎人人都是多面手。自给自足的经济为共同的态度、经验、感情和气质奠定了坚实的基础，大家享有共同的记忆，现在仅仅是历史的延续，人们面向着过去生活。狭窄的社区空间和频繁的个人互动使任何人都有足够的机会认识其他人，而且不止是认识，简直就是熟识。书面语言因而也是多余的，人们举手投足、一颦一笑就足以传情达意了，不仅是书面语言，其他的抽象表达也会让人们尴尬和不舒服。人们习惯于这种社区生活的风格与节奏。在这个熟人的空间内，基于感情（滕尼斯谓之本质意志）的行为要优于基于理性（选择意志）的行为；民法意义上抽象的权利、义务观念以及立基于其上的契约远离人们的生活，习俗是人生最好的导师。其实，这就是前工业社会的写照。这个前工业社会在西欧的最后一段时间是罗马帝国灭亡之后和资本主义生产方式建立之前的封建社会时期，也就是所谓的中世纪。所谓封建即分封诸侯，建立邦国，实行多等级的世袭的贵族统治制度。日耳曼人征服西罗马以后，在政治体制上没有承袭罗马帝国的奴隶制度，而是继承和发展了日耳曼人原有的马尔克农村公社的特征，先后建立起封建等级制度。而在古代中国，秦始皇实现统一之后，“废封建，置郡县”，要除掉的恰好就是这种制度。这也是中国和西方最显著的差异之一。关于战国之后中国是否存在封建社会，已有许多大家做过论说，比如梁漱溟在其《中国文化要义》一书中置疑说，“中国自战国以来已从封建制解脱，因而漫然以封建概论一切，何足以服人？”史学大师钱穆也持相似立论，韦伯则认为秦朝以前的中国是封建社会，秦朝以后是“家产官僚制”，等等。建立起中央集权之官僚体制的中国历代王朝显然与以庄园制为特征的西欧封建王朝大为不同。虽然两者在经济上都是以自给自足的农耕经济为主，但前者由于实现了政治上的大一统格局，中央政府对基层社会的控制更为严谨有力，比如众所周知的“编户齐民”则为其统治的重要措施之一，法家代表人物韩非子之“民不越乡而交，无百里之感。贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也”，“有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之。”（《韩非子•有度》）等则是其理论先导。西欧庄园里的维兰（villein）也不能随意离开庄园，对领主有着依附关系，从总体上来说他们的经济状况和社会地位是同样的，都处于被剥夺状态，但是在具体的层面上，他们仍是隶属于不同的领主，生活在不同的独立王国内，这和他们的中国同行们是不同的，后者在其生活中不得不面对的是一个大一统的政权及其代理人。

由以上分析可见，无论是传统社会时期的中国和西方社区或是近代以来的中国和西方社区，它们之间都是有差异的，从这种差异着手分析中国农村社区及其变化的特征与内在属性是深入研究的前提和基础。如果我们把注意力集中在上个世纪给中国带来了巨大变化和勃勃生机的改革开放以来的农村基层社会之变迁，关注社区内具体的变化更是不可忽略。

这里所说的传统社区是指1949年中华人民共和国成立之前的农村基层社会状况，这个“传统”并不具备和“现代”相对应的完整意思，仅仅是为了表达的方便以区分给中国带来翻天覆地变化的共产党执政之后的时期。

三  貌似“自治”的宗法村社是家产官僚制帝国的统治基础

严格地说，清末以降中国的传统就已经不再纯正了，这个传统的变化是从两个方面进行的。一是民间主动适应与西方诸国接触后所带来的经济、文化挑战；另一层面则是由国家所推动的。由国家倡导和推动的基层社会变革在清末与民国时期分别有：①光绪末年和宣统初年，清政府推行的乡镇自治，②民国建立之初，孙中山倡议的地方自治，③国民党统治时期的保甲制。由是可见，这个传统又大致可以以1840年为界分为前后两个时期，但是这两个分割开的时期比起1949年之后的变革来仍表现出相对明显的连贯性，所以在这里还是把这两个时期都归为传统时期。

传统总是相对的。太久远的已逝去的我们无法忆及，但总有一些历史的颗粒积淀下来并传承下去，我们在这里主要是呈现出那些在历史变迁中表现相对稳定的方面。在传统时期，各王朝无不把“以农立国”作为基本国策，这不仅是由生产力发展水平决定的，更重要的是由统治集团的政治利益所决定。以农立国并不是要把农民的利益放在首位，而是要把以农业为主体的产业格局作为政治统治的经济基础和社会基础，所以这个“农”不是指农民而是指农业。统治者认为，男耕女织的个体小农是各种徭役税赋最主要的承担者，农业是国家财政的基础，工商业虽然也有自己的用途，也能提供一小部分税收，但毕竟不能与田赋相比，何况发展工商业就势必会影响农民的生产积极性从而减少农业劳动力。重农抑商、重本轻末的政策有利于造就一个定居的和安于现状的以农业劳动者为主体而不被以追逐利润为目的的工商业者所扰乱的静态的农业社会，其实也就是把农民长期束缚在了土地上。这个政策早在战国时期就被那个著名的商鞅宰相所制定并施行了。对于统治者来说，吕不韦的论述则极具说服力，“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊民农则重，重则少私义，少私义，则公法立，力专一。民农则其产复也，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战，民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是”（《吕氏春秋·上农》）。以农立国的小农自然经济构架在特定的历史时期有助于促进经济的增长和巩固国家的财政基础，但是从长期来看，它人为地割断了农业与工商业的自然联系，阻碍了社会分工的细化和发展。这种情况反过来又限制了农业本身的发展，致使农业生产技术和劳动生产率长期处于停滞状态[3]，传统农业基本上只能靠“天”吃饭。小农自然经济除了造就成稳态十足的物质技术之外，在社会层面上还进一步促进了“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的一个个分散的宗法村社的形成。

一个个分散的宗法村社是由一个个既相联系又相分立的家庭组成。说它分立是因为在生产上单家独户即可胜任，而毋须求之于他人合作[4]。在自给自足的自然经济下，每一个家庭即是一个生产单位，冯友兰把这种生产方式名为“生产家庭化”，以相对于工业革命之后的社会化大生产。在同一地区，这些相对独立的“生产单位”不仅种植结构相似，生产工具也几乎一致，各“生产单位”之间既没有生产上互补的需求也没有经济上的共同利益。马克思在描述法国小农经济的时候说，小农人数众多，他们的条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。……这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。他进而论述道，由于各个小农彼此间只存有地域的联系，不使他们形成全国性的联系，形成任何一种政治组织，所以他们就没有形成一个阶级。因此，他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在上面的权威，并从上面赐给他们雨水和阳光。[5]马克思的这个分析如果不是更适合中国的话，最起码是同样适合。既然农民就像被装在袋子里的马铃薯，那么用来装马铃薯的袋子是什么呢？那就是地缘、血缘以及君主官僚帝国的一整套国家设置，特别是后者对整个社会凝聚为一体更是起到了绝对的作用。“中央专制权力体系犹如混凝土将一盘散沙状态的个体组织凝聚为一个整体社会，使中国社会结构具有一体性的特征，所谓一体性，从社会组织方式看，是指通过超越个体力量的整合，将各个个体要素组织为一个整体。古代中国之所以能将汪洋大海般的个体农民细胞组织为一个大一统社会，主要是依靠以‘强有力不受限制的政府’为特征的中央专制集权体制所具有的强大整合功能。正是这一凌驾于社会之上的权力体系，保证了在一盘散沙个体农民经济基础上的社会统一”[6]。

相对于无助的农民来说，国家确实是异常强大的，但是由于财政上的限制，它却不能强大到（准确地说应该是它的规模不能大到）直接面对散沙一样的个体农民。在它们中间还横亘着一个宗法的社区，只不过这宗法的社区有着国家一般的结构，最大程度地便利和支持着国家对个体的统治而已。

在社区这样的一个小共同体里，地缘与血缘是合一的。费孝通曾就此论述道，“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。……地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。……血缘和地缘的合一是社区的原始状态”[7]。地缘与血缘合一的社区在中国只有自然村最为接近这种聚居类型[8]。自然村在历史上有诸种称谓，如里、丘、屯、坞、寨、堡、庄等等，名称的多样性反映了地域和历史背景的复杂多样性。不过，官僚制帝国在其历史的大部分时期里还是以自然村为基础来划分它在乡村的行政区域，由是可见，自然村不仅是苍头黔首们生于斯、长于斯不能随意离弃的所在，同时也是国家统治的基本单元。根据自然村中姓氏的分布状况可以粗略地分为：单姓村、主姓村和多姓村。一般来说，单姓村和主姓村中，宗族活动较为活跃，对村民的影响要大一些，而多姓村中宗族活动不易展开，对农民的影响要稍小一些。不过，正如前文已述，中国地域广阔，各地千差万别，而且在不同的历史时期，情况也会发生很大变化。但，不管是单姓村、主姓村还是多姓村，在一个不流动的社会里，它都是一个熟人社会。熟人社会是相对于现代城市里的陌生人社会来说的，城市中的人以工商为生，面对的是一批批或许一生中只能见过一次面的人，业务往来所需的秩序和信用体系是靠着一套完善的法律制度来保障。传统乡村中的人却是靠着礼俗来交往。维系着乡村中人们之间关系的礼俗道德和法律不同，它有着明显的差异性和地域性，它所维持着的秩序状况呈“差序格局”[9]，显然这和法律面前人人平等就大为不同了。差序格局是从个人出发的，就血缘这条线来看，由家庭而家族而宗族，远近亲疏一目了然；姻缘是另一个维度，规则却是相同的；朋友、邻居都可以比照着这么一个标准来交往。在乡村中，建立起人伦秩序的一个具体标准就是辈分，在宗族和亲戚的圈子里就不必说了，它还要越过血缘和姻缘攀附到其他的人群中去，所以，我们可以发现即便是在一个多姓村中，任何一个人都可以和其他姓的另外一个人建立一种辈分关系，而且这种攀附还要越过村界，蔓延到周边的村子里。梁漱溟把这种传统社会归纳为“伦理本位，职业分途”，以区别近代西方明显的阶级对立和团体生活。

我们说传统社区具有宗法的特性，其实就已经寓含着国家的努力在里面。或许在某个历史阶段，国家并不将它的强力直接投射到社区，比如，明朝初年，所有官员未经特许，不得下乡，否则以“扰民”论罪，但这绝不意味着统治者放手民间自由发展，施行这样的政策无非是因为此时处于政权初立的特殊阶段，民间亟需休养生息。而且即便在这朝代初创的时期，贯彻着国家意志的有形或无形之政治设置早就铺设于乡里。按照朝廷指示制定的乡约，宣布朝廷法令以及评价乡民遵纪守法状况的“乡饮”制度，用以惩恶扬善的“申明亭”及“旌善亭”等等都已建设停当。皇帝恩赐旌表所建设的贞节牌坊以及由乡间宗族所建筑的祠堂提供着国家和社区共同需要的秩序。张载曾经有力的论述过宗法秩序和王朝的国家政治秩序之间的有机联系，“管攝天下人心，收宗族、厚风俗，使人不忘本。宗子之法不立，则朝廷无世臣。……宗法不立，则人不知统系来处。……人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”（《张载集·经学理窟》）。

虽然大家效忠的皇帝是同一个人，但是他们所要尊崇祭拜的祖先却各不相同，所以“君君臣臣、父父子子”的基本规则可以通行“天下”，而各个村落中的社区伦理所面对的具体对象却不能不截然有别。血缘与地缘的合一促成了社区伦理具有较强的识别功能和狭隘的地域性，这也造就了社区封闭性的一面。当然，社区的相对独立和封闭首先是由于传统农业经济的特性所决定的，自给自足或半自给自足的小农生产毋须社会的联合。能够打破这种经济封闭性的商业力量却由于历朝历代的统治者所奉行的抑商政策而无从发挥，贯通全国的商业网络一直未能在传统时期建立起来，沟通产业联系，促进社会分工的功能不能在村落社区中施展，所以社区内异质性的经济因素无由产生。传统社区的自成一体还有一个重要的原因存在，那就是社区公共产品的自我供给。国家虽然从乡村中汲取资源，有时这种汲取甚至超过农民的承受能力，但是国家并不为社区提供相应的公共服务，这就逼迫村落社区不得不自我提供一些带有宗族特色的基本公共产品，如义庄、义学、社仓、义仓、学田等诸种互助和救济制度在许多地方建立了起来，这反过来又进一步地使社区更为独立于整个乡村社会的其他部分。

由无限的皇权与庞大的官僚体系组织起来的社会实际上却是由整合度极低的互相隔离的村落社区组成。从整个国家的面貌看上去，这个巍峨的“村落国家”呈现出的是一个巨大的“蜂巢结构”的模样。和现代了的社会结构比较起来，把这种由独立社区组成的官僚帝国名为“水密舱”社会或许更为妥贴一些。

国家既不允许以工商为核心的复杂组织的成长，也不允许血缘里蕴酿出的豪门大户之存在，更对藩镇军头等势力怀有高度警惕。因为建基于小农社会上的中央集权虽然有着官僚体系的支撑，但它面对突然涌起的有力量的社会集团时仍然会手足无措，它所习惯并擅长面对的是简单而且平面的社会，纤细的社会结构是其统治的天然基础。如果有一种新的社会力量涌动并可能改变旧有的社会结构时，国家就会竭尽全力的去按捺住这力量成长的势头，使其复归平静。由此扩展出去看，不管是重农抑商还是罢黜百家独尊儒术，这些政策所施行的目的无非是意欲塑造和保持一个简单均一的平面的社会结构而已。专制国家的统治者之所以能够为所欲为就在于其治下的社会是无组织和虚弱的。国家在其日常的统治中从不懈怠于对村落社区的监管和引导；另一方面也借助宗族等既有资源实现统治和社区自我服务的目的。村落社区既是国家统治的基本单元，也是农民生产生活的首要乃至唯一的凭依，他们总是在自己的生存和生活过程中来“配合”国家的统治，于是在长期的历史流变中，虽然也偶能瞥见国家在社区里所留下的痕迹，但总体上它却以社区之内在的逻辑呈现出地方和宗族的特征，也就是说，村落社区看起来总是以“自治”的面貌出现。