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摘 要：民间习俗是理解一个社会与文化的重要信息库。本文通过对浙江绍兴地区岁末“祝福”习俗中各种文化象征符号的解读,从“成熟与收获”、“死亡与离别”、“终结与回归”三种文化图式上来分解“终结”这一时间概念所蕴涵的复杂意义。目的在于理解中国人“看”世界的一种方式,作为探讨文化生产与再生产问题的基础。
关键词：祝福习俗 “看” 符号 文化图式
作者简介：刘春燕 上海大学社会学系讲师； 夏娅美 上海大学社会学系硕士研究生
民间习俗,如同神话传说、宗教信仰,是一个社会共同体文化的集中体现形式,对于社会学与人类学而言,它们是理解一个社会的重要信息库。因此,尽管人类学研究者会从不同的视角去研究习俗、神话与宗教信仰,但对于这些古老信息库的重视程度却是相同的。
绍兴地区的“祝福”习俗,便是中国其他地方进入“腊月”后所谓的“过年”期间的祭祀神、祖的活动,这些活动在中国社会早期被称为“八蜡节”。（注1）中华文明在漫长的历史时期里,由于人口流动等原因使这一习俗普遍化,同时,也使这一习俗具有了地域特色。本文选择流行于浙江绍兴地区的一个岁末祭祀习俗———“祝福”作为研究对象,一方面是由于这一地区的岁末祭祀过程较其他地区更为复杂,保留了更多的细节与信息;另一方面是由于参与观察的便利条件。通过对这一历史悠久的习俗的理解,旨在理解中国人“看”世界的一种方式。
一、关于祝福习俗的文献研究
人们为什么要“祝福”,或者说,为什么要举办“八蜡节”? 从“祝福”,尤其在早期的“八蜡节”所具有的特征来看,一般有这样四种说法:
(一) 劳动的结束
“八蜡节”举办的时间,据葛兰言( Granet ,M) ( [ 1932 ] 2005 : 153)的考察,有的古籍如《礼记·月令》及《诗经》的记载是在阴历十月,而有的典籍如《礼记·郊特牲》则记载是在阴历十二月。
农历十月的天气已经转冷,几乎所有的农作物都被收获完毕,农夫们结束了在田野里的农业生活。葛兰言从《诗经·七月》一诗得出八蜡节是在农历十月举行,因为根据这首诗,（注2）人们在十月结束了田野工作,开始塞老鼠洞,用土堵塞窗户,修理破损的房屋,像动物蛰伏在洞穴中一样进入室内生活。他们用稻米“为此春酒,以介眉寿”。杀羊饮酒,举行相互祝贺“改岁”的公共活动。葛兰言(同上:157) 认为,从某种意义上说,八蜡节是一个具有终结意义的节庆,它意味着农事年的结束。
但我们从《诗经·七月》的描述中还可知道,农历十月仅仅是农夫田野劳动和妇女们织造劳动的结束,却并不意味着所有劳动的结束。之后的十月、十一月、十二月,男人们开始了狩猎活动,女人们则用兽皮制作衣服,十二月更是狩猎技巧的比赛。（注3）葛兰言(同上:154 155) 认为,在八蜡节上,人们敲打着土鼓,举着武器和旗帜跳舞,迎接着由人装扮的猫和虎,朝着画有动物形象的靶子上进行射箭比赛,进行公共庆典活动。应该指的是阴历十二月举行的比武活动,它所代表的是狩猎活动而并非农事劳动的终结。
因此,我们认为,“八蜡节”最终定义为十二月的为“年”的终结,其实是包含了两种不同的“劳动的结束”,即耕作和狩猎劳动的结束。
(二) 娱乐与狂欢
向神祖供奉的牺牲最终被供奉者们所享用,因此,葛兰言(同上:154) 认为,在八蜡节中,参加者都肆意地大吃大喝,祭礼具有狂欢所具有的特征,性爱礼仪也是其中的一个重要特征。葛兰言关于性爱礼仪的说法,更准确地说应该是“婚礼”,秋冬季节收获动植物的农事活动的结束,与娶妻的结婚礼仪几乎是一致的行为。（注4）
这一节庆也的确具有狂欢的性质,孔子问参加八蜡节的弟子子贡是否感受到快乐的气氛,子贡的回答为:“一国之人皆若狂”,但他却不明白人们为什么都那样高兴? 孔子的回答是:“百日之蜡,一日之泽,非尔所知也。张而不弛,文武弗能也;驰而不张,文武弗为也;一张一弛,文武之道也。”（注5）
(三) 报恩
“蜡也者,索也;岁十二月合聚万物而索享之也。”（注6）在八蜡节期间,人们以万物向万物报恩。他们向神、祖供奉牺牲;诸侯向天子供奉牺牲,包括田间谷物、鸟兽、甚至女人(同上:156) 。李安宅( [ 1930 ]2005 :50) 根据《礼记·郊特牲》的解释,（注7）对于天子“大蜡八”（注8）的祭祀活动,以“报恩”作为解释的理论之一。
依据《说文解字》,周作人考证家乡的“祝福”习俗很像冬至后三戌的“腊祭百神”。为什么要“蜡祭百神”呢? 从周作人的考证中可以看出,清代学者对自己家乡的这一习俗基本都以“报恩”作为解释。如范寅所云:“祝福,岁暮谢年,谢神祖,名此。”（注9）又如顾禄所云:“送神之时,多放爆竹,谓之过年,云答一岁之安。”（注10） (参见周作人,2001 :189)
(四) 祈福
鲁迅( [ 1924 ]1981) 在小说《祝福》中这样描述家乡“祝福”习俗:“这是鲁镇年终的大典,致敬尽礼,迎接福神,拜求来年一年中的好运气的。”功利主义的“祈福”意义,不但是老百姓理解“祝福”最为普遍的观点,（注11）而且是由来已久的一种说法。据《礼记·月令》及《周礼·月令》记载:“天子祈来年于天宗,大割祠于公社及门闾,腊五祖先祀。”
尽管“祭有祈焉”———“蜡祭”是为了“祈福”,但是“, 福”的含义却非常模糊,并不能被狭隘地理解为世俗社会中人们所谓的“福”,或者说,并不能被狭隘地理解为人们对美好事物的渴求。据李安宅( [ 1930 ]2005 :49) 考证《, 祭统》便不赞同祭祀是为了世俗所谓的“福”“: 贤者之祭也,必受其福, ———非世所谓福也。”其实,“福者,备也;备者,百顺之名也。无所不顺者谓之备,言内尽于己,而外顺于道也。”因此,这是将求福的观念,转变成了自尽其心,即使在一部记载中,已经表现出不同的思想。
“福”的降临,等同于人们所有合乎道德、合乎“礼”的观念与行为,“祈福”便成为一个没有实际意义的、无所不包的概念。
二、研究方法和分析概念
从什么样的视角、理论与方法才能更好地理解“祝福”? 或者说,如果我们将历史悠久的习俗、神话传说与信仰作为理解一种文明丰富的信息库,我们观察什么? 下面的部分,是对本文采用的相关概念、理论与方法的介绍。
(一) 主要概念:“看”、“符号”与“文化图式”
本文试图用现象学原理对“祝福”习俗所蕴涵的意义进行解释,由于现象学哲学晦涩难懂,在相当长的时间内甚至无法被哲学界本身所理解,更无法被社会科学所理解与应用。经过舒茨等人的通俗化解释与大力推广,以及一些社会学与人类学者的有限应用,它对于社会科学研究的价值日益显示,但是,这依然是一个需要不断开发与探索的领地。因此,在运用相关概念的时候,我们不得不做一些更加清晰的界定。
1.“看”
在胡塞尔( [ 1913 ]1997 :52) 的表述中,“看”被以“认识”、“经验”、“注意”、“知觉”、“直观”、“意识”、“把握”、“理解”等等不同词汇所表述,因为胡塞尔的思想体系包容了对所有人类知识———自然科学与社会科学知识的解释,其“看”的内涵非常丰富。而对于社会科学新知识生长真正有意义的,也是胡塞尔特别重视的“看”,是被他称为“原初给予的本质看”、“本质看”、“本质直观”或“直观”、“原把握”。经验的或个别的直观可被转化为“本质看”,但更多时候,他通过用“观念化”概念来定义他所说的“本质看”,或者通过区别“经验看”、“个别直观”与“本质看”使“看”的定义清晰化。
笔者认为“, 看”的界定至少包含如下的意思: (1)“看”作为“直观”,包含人的所有感觉与知觉活动,既包括视觉、听觉、味觉、触觉、嗅觉等等感觉,也包括知觉活动,如观念化; (2)“看”的主体是一个社会共同体或文化中的所有人,而不仅是科学研究者的观察和体验; (3) 本文的“看”是“原始看”或“直观看”的意思,仅指可以被一个社会或文化中的所有成员共同理解和把握的世界意义。
2.“符号”
学者们对“符号”的理解非常混乱,许茨( [ 1962 ]2001 :380) 专门集中了对诸如“记号”、“指示”、“指号”、“符号”等等与此有关的一组术语,认为“尽管那些最优秀的头脑做出了努力,但是,看来这些术语抑制了人们对其进行精确界定的任何尝试。”大多数著作家研究处理的是“指号”与“所指物”,或者“符号”与“意义”之间的关系。许茨认为,在认识“符号”(这里是指一般意义上的“符号”) 方面,存在这样两个困难: (1)“指号”与其所指物之间(客观或自然) ,以及“符号”与其“意义”之间(心理上) 的关系是否可逆? 例如,“烟是火的指号”,是一个自然指号与它的所指物的联系;“呻吟是疼痛的意义”则是一个心理符号和它的感受之间的关系。然而,常识思维还是拒绝承认火可以是烟的指号,疼痛可以是呻吟的指号。(2) 另一个争论的问题是“符号”(一般意义上的) 所具有的主体间际特征的问题(同上:383-385) 。
我们认为,许茨总结有关“符号”研究中的“不可逆性”难题与“主体间性”问题,是物理心理二元划分作祟的必然结果。一旦我们按照现象学原理,将世界本质与人的精神活动看成一个统一体,这些问题便不存在。马赫(Mach ,E. ) ( [ 1885 ] 1986 : 13) 认为,对于人的感知系统而
言,任何“物体”或“实在”都不过是“要素复合体”(或“感觉复合体”) ,他举例说:“我们一俟注意到一个颜色对其光源(其他颜色、温度、空间等等) 的依存关系,这个颜色就是一个物理学的对象。可是,假如注意这个颜色对网膜(要素KLM……) 的依存关系,它就是一个心理学的对象,它就是感觉了。”
本文认为“, 符号”具有如下特征: (1)“符号”是物理心理要素合一的“感知复合体”,既包含客体性的物质、行动的物理要素,也是主体性的感情、行动的心理要素; (2)“符号”还具有“稳定性”与“整体性”,因为它还是“观念化”的产物。
3.“文化图式”
我们的社会实践与行动之所以得以发生,是因为我们对作为最高实在的“生活世界”进行了多种多样的类型化处理,这些类型化知识被称为“文化图式”。在这里“, 文化图式”概念不同于韦伯的“理想类型”、列维斯特劳斯的物理心理结构,或者本尼迪克特的“文化模式”等任何有关此类的概念,因为以上概念都是出自学者们的思维创造,而我们所谓的“文化图式”则是在这个文化中生活的普通人感知到的世界秩序。
现象学将“人”看成是运用象征、概念寻找“意义”的动物。格尔茨( [ 1973 ]1999 :107) 将“文化图式”比做基因系统,为了生存下去,人类创造了文化系统———即外在于自然系统的“信息源”。社会习俗、宗教信仰、小说、戏剧、神话传说,等等,这些被社会成员共同创造的“文化体系”便是这样的文化“信息源”,它们连接了一种文化的过去、现在与未来,以集中授予的方式使共同体成员获得了对这个世界的迅速感知。
因此“, 文化图式”,即共同体成员的一种“看”世界的方式,至少包含这样的意义: (1) 文化图式被文化共同体所有成员所共享; (2) 文化图式并不存在所谓“总体”、“恒定”或“本质”的意义,因为自然界和社会是复杂而变动的,充满了矛盾的现象,因此“, 文化图式”也是多种多样的,人们不仅要获得对风和日丽、收获与和平的理解,也需要获得对风暴雷雨、恐惧、战争与死亡的理解; (3)“文化图式”具有多重性,即便是人们对某种现象获得共同理解,由于每个人对自己和他人的认识不同,依然会“感知”到不同的意义。
(二) 研究方法与资料来源
“符号”所呈现的意义与“直观”不过是物理心理一体化的不同表述形式而已,因此,属于被研究者心灵世界的“看世界”,研究者完全可以通过寻求可被感知的符号本质的意义、符号之间的关联来获得特定社会与文化中的人们对于世界意义、秩序等心灵活动的理解。“直观”既是共同体成员“看世界”的一种方式,也是“世界”被呈现的方式,更是研究者的一种方法论手段。
许茨( [ 1962 ]2001 :167) 认为,“直观”作为完成特殊任务的方法论手段,现象学家并不与客体本身发生什么关系,他所感兴趣的是它们的意义,因为它是由我们的心灵活动构造的。本文对“祝福”习俗研究,特别关注“符号”所具有的本质、情绪与行动的意义、由“符号”所呈现的“文化图式”的意义,以及“意义”与“秩序”的生产与再生产的问题。
从现象学原理来说“, 纯粹本质,可以在经验所有物中,在知觉、记忆等等的所有物中被直观地例示,但它也可在纯想象的所有物中被例示。因此,为了亲身地、原初地把握本质,我们可从相应的经验直观开始,但也可从非经验的,不把握事实存在的、而‘仅只是想象的’直观开始。”(胡塞尔, [ 1913 ]1997 :53) 对于“祝福”习俗,我们进行了参与式观察。然而,我们认为,单纯依靠参与式观察理解这一古老的习俗具有很多的缺陷。首先,由于社会变迁以及生活环境的改变,原本扎根于日常生活的原始习俗脱离了其产生的具体环境,越来越不被人们所理解与重视,从而使许多具体的过程消失或模糊,“原始看”根本无法真正体现;其次,尽管这是一个共同体的公共节日,但我们的观察只能局限于某些观察点,无法完全理解其意义;再次,观察总是受到观察者短期视域的限制。
本文阐释“祝福”习俗的资料,既包括人类学参与观察的“现场感”,也包括涉及到这一古老习俗的历史、文献、笔记资料,因此,资料来源主要有:（注12） (1) 人类学参与式观察; (2) 涉及古老“蜡祭”习俗的最早文献记载,如《诗经》、《礼记》; (3) 近代关于“祝福”习俗的文献记载,如记录家乡习俗的文学家鲁迅、周作人等的作品; (4) 现代人关于“祝福”的搜集整理,如地方志、游记、随笔等等的记载。这些不同来源的“文本”,之所以能够对一个共同体成员具有相同的作用,是因为它们通过相同意义的“文化符号”,使共同体成员获得了一致的、全面“看”———既包括对“符号”的物理本质的把握,也包括对其所蕴涵的主体情绪、行动意义的理解,还会初步形成共同的、有关世界“秩序”的观念。
三、祝福习俗:传说、信仰与仪式
浙江绍兴地区的“祝福”习俗一般指农历十二月二十夜到三十夜,我们可以从广义上称之为“祝福期”。一旦进入“祝福期”,人们便皆呼“夜”而不呼“日”,如二十日呼“二十夜”,二十五日呼二十五夜。“祝福”期间最为隆重的活动是“拜菩萨”与“请羹饭”仪式,这两项仪式也会被狭义地称为“祝福”,在这里我们称其为“祝福”仪式,以区别于广义上的“祝福”习俗。
“祝福”仪式举行的时间每家每户不完全统一,可以在“祝福期”内挑选一个吉日,但必须在腊月三十之前举行,如果没有腊月三十,则必须要在立春前的那一天举行。在当地人看来,只有在立春之前进行的“祝福”才比较灵验,习俗中的“祈福”会在来年得到实现。立了春再进行祝福仪式,则失去了祈福的意义(XYM 文本) 。
“祝福”期间,人们会举行一系列的活动,包括: (1) 掸尘,把家里打扫得干干净净; (2) 请灶神爷上天; (3) 预备“祝福”仪式所用的各种“福礼”; (4)“祝福”仪式的举行———包括“拜菩萨”(即“拜神”仪式) 和“请羹饭”(即“祭祖”仪式) 。
(一) 送“灶神”
“灶神”也称“灶神菩萨”,往往是在阴历二十三夜举行“送灶神”上天的仪式。在请灶神爷前,每家每户都会掸尘,把家里打扫得干干净净,据说那天灶神爷上天会向玉皇大帝汇报该户人家里的清洁状况。
灶头上放蜡烛和香,三碗、四碗或者六碗素菜,不能放五碗。一般人家选择三碗,放点素菜之类的意思是保佑来年庄稼长得好,放油豆腐是希望来年油菜长得好,日子过得油润一些(XYM 文本) 。
(二)“福神”的传说
“福神”又被称为“祝福菩萨”或“大菩萨”,神像一般有“黄山西南”和“南朝圣宗”两种。“黄山西南”的画像上是两个神,而“南朝圣宗”则印有帝王和将领多人。有关“黄山西南”和“南朝圣宗”的传说如下:
“黄山西南”中的两个神是兄弟二人,他们生活在北宋末年。当时正值金兵南侵,绍兴的兄弟二人,于年底从临近绍兴的萧山回家探亲,路过铁岭关,恰遇金兵抓民带路。为了解救乡亲,兄弟俩挺身而出,冒死领路。
此时夜色黑暗,兄弟俩翻山越岭,把金兵带到黄山西南外的海涂上。他俩佯装走不动了,而金兵也早已精疲力竭,就在海涂上歇息。到了午夜子时,海潮似万马奔腾,席卷而来。顷刻间,金兵大队人马被巨浪吞噬,兄弟俩也同归于尽。人们为了纪念他们,却又不知其姓名,所以就以他们牺牲的地点为名,尊其为“黄山西南”。
“南朝圣宗”,一说是南宋灭亡后,遗民们对于大宋君王的祭祀。慑于元朝的淫威,不敢公开祭祀,只能在夜深人静时进行;一说则是明朝灭亡以后,百姓为对于抗清复明的英烈的祭祀。神像正中着帝王服饰的是明末“福王”,旁边是杨继盛、史可法、张苍水等明朝大将。因反清复明在当时为非法活动,百姓是不敢公开的,因此祭祀活动只好在夜深人静时悄悄进行。(LXH 文本)
(三)“祝福”仪式
祝福仪式往往被分为两个过程,一是拜菩萨(祝福菩萨) ;二是请羹饭,即祭祀祖先。从时间顺序上说,必须先拜菩萨,再请羹饭。据人们说,菩萨比祖宗更大。这两个仪式可以紧挨着进行,中间可以相差一两天或者几个时辰。比如,在年三十夜的上午或下午请菩萨,中饭或晚饭前请羹饭, 但有的人家请菩萨和请羹饭也可以分开在两天内进行(XYM 文本) 。
按照仪式大致进行的时间顺序,我们将其分为这样几个过程: (1)“掸尘”; (2) 准备“福礼”; (3)“福礼”的摆放; (4)“拜菩萨”; (5)“请羹饭”; (6)“散福”与“关门”。
1. 掸尘
一年一度的祝福,在绍兴无论贫民还是豪绅,一般都从腊月十五日起,掸扫房屋,粉刷墙壁,冲洗地面,擦洗家具,把里里外外打扫得干干净净,名之曰“掸尘”。即,在规定祝福日期之前,必须把厅堂、祭桌、祭器等掸扫、洗刷得干干净净(LXH 文本) 。
相关描述如下:
在规定祝福的头一天,伐取新竹枝,缚在长竿上,掸扫厅堂,再用水冲洗地面,这些当然是叫雇工所做的。( ZZR 文本)
在选定祝福日子开始前几日,古镇人早早地将厅堂、祭桌、祭器等打扫得干干净净。大部分古镇人家则是将这些桌啊器的搬到小河边去洗刷的,真当是擦得纤尘不染。(CQDX文本)
2. 准备“福礼”
进入“腊”的节庆期,人们便忙着舂糕裹粽,杀鸡宰鹅,买鱼买肉,置办福礼和年货。最为重要的福礼,是指“三牲”、“五牲”或“七牲”福礼。一般人家用“三牲”福礼,考究一点的用“五牲福礼”,如鸡、鹅、元宝肉、猪头及鱼;最讲究的则加上熊掌、羊肉,为“七牲福礼”。所谓“三牲”福礼,即肉一方(农民喜用猪头) 、鱼一条、鹅一只(LXH 文本) ,或者鸡、鹅和肉一方(ZZR 文本) 。
挑选福礼有特别的讲究:
大抵是鸡鹅各一,都是预先栈养得极大的,猪肉长方一块,系腰背连肚腹部分,俗称“元宝肉”,先期宰杀洗净,至时放入淘锅去煮,至半夜可熟为度……
此外又有活鲤鱼一条,买来养在水缸内,祭时拿去挂在八仙桌右边横档上,事毕仍放在水里,过几天拿到城外河中放生。这恐怕是读书人家的风俗,他们平常忌吃鲤鱼,因为它是要跳龙门的, 是科举的一种迷信, 所以可能是后起的事。(ZZR 文本)
挑选福礼很有讲究,比如鸡必用阉鸡,毛色要特别鲜艳;肉呢,必用正方(但据我所知,古镇人在选用肉时,更推崇猪头) ,以大块为上;鱼则非鲜活不可。(DQCX 文本)
我们不得不注意到“福礼”的“装饰物”———盛“福礼”的木桶盘与插在福礼身上的筷子的颜色与数量,周作人观察到“福礼”被“装在红漆大桶盘内,上插许多筷子。”( ZZR 文本) 但在其他人的观察中,还都注意到筷子的颜色与数量、穿鲤鱼用的红绳,以及蒙在鲤鱼眼睛上的“福”字红纸:
福礼装在红漆的木桶盘内,福礼上还横七竖八地插上一些红筷子,数目成单,以七、九为宜。据说“物满则仄”,万不可插上十根,如果福神以为你家已心满意足,就不会再赐福给你了。
一尾活鲤鱼则以红绳穿过鱼的脊梁,悬挂在“龙门架”上,用剪有“福”字的红纸贴住鱼眼。(LXH 文本)
祭品除了“三牲”外,还有“三茶六酒”、年糕、粽子、厨刀,等等。
豆腐一盘,盐一盘,橱刀一把,也是祀神必备的供具。此外别无食物,虽然新年接神的时候例供果盘,以及乡下特有的年糕、粽子。(ZZR 文本)
除了三牲及其旁边的一把厨刀和一碗蒸熟的牲血外,福礼中还须有一盘豆腐、一碟盐、数块年糕,一串粽子,外加三盅茶、六盅酒。(LXH 文本)根据我们的观察,除“三牲”外“, 三茶六酒”一般是必备的,年糕、粽子则可放可不放。(XYM 文本)
3.“福礼”的摆放
福礼被摆放在木纹方桌上,鱼放在八仙桌右边横档上。到傍晚时,将八仙方桌两张接长了,放在靠近檐口的地方(ZZR 文本) 。方桌可两张,也可以四张,但都必须按照木纹横摆(LXH 文本) 。大多数的文本对“祭品”与“祭器”进行了描述,然而以上物品的排列秩序也有一定成规(XYM 文本) ,如下:
第一排: (对着门的那边) ,中间放一个狮子香炉,左右各摆一个蜡烛台。蜡烛台的大小,视家庭贫富不一。蜡烛台一般为木制或铜、锡制品,贫民是木制烛台,小康之家则用铜、锡铸成。过去富绅家用的有“五字蜡烛台”,五字即福、禄、寿、喜,一副烛台和一副供花筒,加上中间的千字七宝鼎。五字蜡烛台还可分为两种:“桌上五字”和“落地五字”,后一种直接放在地上,高于桌面,有的重量达千斤。”(LXH 文本)
第二排:三只酒盅里放些茶叶。
第三排:放六杯酒。
第四排:放三样供品。
最末后是神马,是一张元书纸上印成的神像,用两支竹签插在一块‘烧纸’上的。”(ZZR 文本)
此外,各种文本都注意到“三牲”被摆放的形态与姿势:鸡头朝外放,鸡肠、鸡肫和筷子一起绕住鸡头;肋条肉竖起来放,肋骨朝上。(XYM 文本)
作为三牲的鸡鹅均为完整的一个。照例杀牲祀神时,有一碗牲血略加水打匀,蒸熟后附带作供。(ZZR 文本)
福礼旁还备有一把厨刀和一碗蒸熟的牲血,连筷子上也用鸡肠、鹅肠缠绕起来,表示全鸡全鹅、福礼丰盛。……鸡、鹅要做成跪姿,并头朝福神,表示欢迎。(LXH 文本)
福礼旁还备有一把厨房用的菜刀和一碗蒸熟的牲血,连筷子也用鸡肠、鹅肠缠绕起来,表示这是全鸡全鹅,福礼丰盛(在古镇,不光是祝福时讲究用全鸡全鹅,就是男婚女嫁也是十分在乎婚宴上的一个“全”字的,比方说有全鸡、全鸭、全鱼,这是讨个好彩头,喻示完完全全,美美满满) ……福礼的摆法更是充满了规矩,出不得半点差错。如鸡、鹅是一定要摆成跪姿的,并头朝福神,以示欢迎。(DQCX 文本)
4.“拜菩萨”
“祝福”仪式在夜里五更天举行。一旦选定祝福的日子,就要在这一天的凌晨起床,烧煮福礼(供品) 。祝福大都在后半夜五更天举行,由于彻夜准备福礼,几乎整夜不得睡眠,所以也把祝福的时间叫作“请勤俭菩萨”(LXH 文本) 。
“祝福”在黑夜举办,又特别强调了静悄悄的气氛,使仪式显得庄严肃穆。因此,当“祝福”举行时,难以安静的孩子,受到大人们特别叮嘱:
我在家排行最小,给菩萨鞠躬也只能轮到最后。这也有一个好处是前面的大人与哥哥姐姐都认真地鞠了躬,轮到我就可以少许偷懒也不会受到大人的责怪的。有时,我要问,菩萨是怎么来吃这些东西的? 或者问菩萨吃过的东西怎么一点都不少,是不是菩萨没吃过? 我们怎么能吃菩萨吃过的东西呢? 对我提出的诸如此类的问题,我母亲只有一声“别说话”就把我给打发了。我寻思,在祭祀仪式上是不好随便开口说话的,不然,就会打扰了菩萨的用餐。(DQCX 文本)
祝福仪式必须在正厅、堂前举行,而且必须大开正门。仪式必须由男性当家人主持,点燃香烛后,家中男丁按辈份大小,依次由里朝外行三跪九叩大礼。女眷和个别忌生肖的男丁,一概回避,不准拜神(LXH文本) 。这应该是过去的习俗,在现代社会里,则越来越不执行这些规定。（注13）具体的仪式程序如下:
主持者先点香,拿着点着的香朝外面拜三拜,然后把香插在香炉里。再点燃烛台上的蜡烛。值得注意的是,拜菩萨时人们是双手合十着平拜。但在随后的“请羹饭”时则双手交叉着拜。据说,福神菩萨吃东西动作很快,所以请福神,往往一次斟酒后立即转入送神仪式,这叫“快菩萨,慢祖宗”。
拜毕之后,便是到门外烧佛。同时,将一杯酒、一杯茶、三根香拿到门外去。所谓“烧佛”,是在门外的土地上铺上一把稻草,再在稻草上放上一些元宝和太包。将元宝、烧纸连同神祃(俗称马张干) 一起焚化。之后,将酒、茶叶和香撒到灰烬上,意思是菩萨把这些东西拿去了。（注14）烧的时候或烧完之后,家人再拜三拜。烧完佛后,把蜡烛吹灭。(XYM 文本)
送走了百神之后,静谧而神秘的气氛立即被响亮的鞭炮声打破,“随即大放其爆仗,普通多是鞭炮,即霸王鞭,一串一千枚,双响爆仗十个”(ZZR 文本) 。
5.“请羹饭”
祭祖仪式的时间可以在“祝福”后几个小时进行,也可以在第二天举行。祝福完毕后接着祭祖,这叫“做回盘羹饭”,这时候的祭品、祭拜方式都需要做相应的改变。例如:祭神时方桌按照木纹横于堂前,祭祖时则要将桌子按木纹改成纵摆,所以绍兴俗称“横神直祖”;请福神的福礼在回请祖宗时要调个方向,并拨下筷子;祭神时人们由里往外拜,祭祖则要由外朝里叩拜(LXH 文本) 。
我们进行的观察“, 拜菩萨”与“请羹饭”的过程并不连续,祭品也发生了明显的改变,如下:
(1) 祭品及摆放:祭神时放三茶六酒、三牲等;请羹饭时则无,只是跟平时吃饭一样,中间放各种菜。菜多少没有关系,但必须是双数。并且,不能有螃蟹(据说这样已故的祖宗会像螃蟹一样爬着走,这样不好) ,也不能放茄子(据说放了茄子大概会断子孙) 。方桌另外三边旁放三根长凳子,三边桌上放盛有酒的酒盅和几碗饭。
(2) 方桌的摆放: 祭神时方桌木纹横放; 请羹饭时木纹直放。
(3) 烧佛地点、物品和方式不同:前者在屋外地上进行,物品为稻草上放元宝和太包烧掉,并在烧完佛后一定要放鞭炮;请羹饭时则是在屋内铁锅里,烧的是小元宝和祖宗佛渡,后者是否放鞭炮则自由选择。
(4) 拜祭的方式不同:前者是朝外拜三拜,并且双手合十平拜;后者是朝里拜三拜,双手是交叉握紧者拜。(XYM 文本)
6.“散福”与“关门”
请好羹饭之后,接下来便是“散福”。“散福”就是用煮福礼的汤汁烧吃年糕,人们取“吃了散福糕,来年节节高”的美意,以表神赐之福,散给全家。(LXH 文本) 还有一种说法是,用请羹饭时用过的菜和饭,表示纪念祖先,每年在这个时候想起他们(XYM 文本) 。
“散福”之后,就放“关门爆仗”。有的人家关门后,仍终夜围炉而坐,俗称“守岁”(LXH 文本) 。
“祝福”与“散福”是在两种完全不同的情绪与氛围中进行的,“祝福”时静悄悄、庄严肃穆,甚至可以称为“悲哀”的气氛,被“散福”时享受美食、欢乐与喜庆的气氛所替代。
四、祝福习俗的解构:“终结”的意义
本文将“祝福”习俗看成是一种“文化图式”,人们通过具有特定意义的“符号”,使共同体成员及其后代获得对某一现象的共享意义。
“祝福”习俗讲述了“年终”的意义,即一个在时间上被概念化的“终结”的文化图式,经过千百年的传播、冲突与整合“, 终结”的意义成为被这一文化内成员共享的图式。我们必须清楚,这一图式不具有唯一确定性,而是包含了多种丰富的、甚至矛盾的内容。从“祝福”习俗中,我们至少能够读到“成熟”与“收获”、“死亡”与“离别”、“终结”与“回归”三种不同的意义。
(一)“成熟”与“收获”的文化图式
大自然是人类最早需要解读的文本,而食物则是人类感知大自然的最初关注点。“八蜡节”中的重要组成部分,是关于植物、动物、人的“成熟”象征。鲜丽与深重的色彩,尤其是发亮的绿色、红色、褐色与黑色、形态上的大与长（注15） 、数量上的多、嗅觉上的芳香,是“成熟”最为重要的象征,这一点,我们可以从古老的《诗经》中获得证明。
这些象征符号往往与两种不同的行动模式———“繁衍”与“采猎”相联系。果实繁多、枝条长远的花椒、数量上繁多的蚂蚱、蜉蝣等小飞虫等等,象征了“繁衍”子女的父母与成熟女性。（注16）与此同时,绿色车前草、硬褐色的薪柴、红色尾巴的鲂鱼、大而圆的果实、鲜艳而大的凫与雁,与“采”、“伐”、“刈”、“猎”、“钓”、“射”等等“采猎”行动相联系。（注17）男子的伐柯、射雁、打猎等等,象征了男子的娶妻。
我们看到,包含“养育”与“采猎”的“收获”图式具有两种不同的象征意义,拥有“骄傲”与“痛苦”两种相反的情绪。一方面,“高大的莪草来自青蒿”象征父母养育儿女的辛苦“, 河岸的另一面茂盛繁衍的葛藟”象征女儿出嫁时的痛苦。（注18）另一方面,得意洋洋与喜悦之情绪则与采摘果实和猎取猎物、“儿孙满堂”、男子的“娶妻”相联系。（注19）
“祝福”习俗充满了关于“成熟”与“收获”的象征。祭灶时青绿的素菜与油润的油豆腐,圆润的果实制作的年糕与粽子,是庄稼“成熟”的象征。“三牲”在色彩上以鲜亮的、尤其是象征成熟的最多的、色彩浓郁的“红色”为主:鸡为鲜亮的公鸡或阉鸡,鱼为活鲤鱼;盛放“三牲”的红色木桶盘、三牲上遍插的红色竹筷、红色的蜡烛与火焰。“三牲”在形态上具有“大”、“圆”与“完整”的特征,如肥大为上、猪头为上。《诗经·信南山》冬祭中的红色公牛或红色公马、牲血及其脂膏、鸾头刀,被鸡肠缠绕的全鸡全鹅,红色的公鸡,一碗鸡血,一把厨刀所代替,而弥漫在空气中食物的香味似乎还是那么熟悉。（注20）今天,则混合着香料的香味,让人们更逼真地“看”到了“成熟”。
盛放“三牲”的桶盘、插在“三牲”身上的竹筷、鸡旁的厨刀、以及悬挂鲤鱼的绳索,象征着采、割、摘、刈、钓等等“收获”行为。福神来临前的锣鼓响动,则象征了人们在“收获”时捕捉到的声响。（注21）
“祝福”仪式上,人们用两种相反的行为与神祖交流“, 请神”时庄严肃穆地迎接、跪拜、奉献酒及其他“祭品”,“送神”后热闹欢乐地接受神祖的“散福”,尽情享受奉献给神祖的祭品。早期的“八蜡节”中,神祖由真实的、被称为“尸”的人的扮演,因此,在“人—神”的交往活动中,人与神、主与客之间交互跪拜迎接、敬酒、送别。人和神都既是主体也是客体,既是被奉献的“牺牲”,也是接受“牺牲”的享用者。在颠倒的角色扮演中,共同体成员获得了对于“成熟”与“收获”意义的共同感知。
“祝福”习俗中还有一些“符号”,已经不完全是一个“原始看”,而是对“原始看”进行“再观念化”的结果,具有次级文化图式的意义。“成熟”既被“全鸡全鹅”的丰盛与“满”所象征,又被“筷子”不能插到“十根”、不能“太满”所象征。这种矛盾的含义被人类再创造为新的符号象征,酒、豆腐、茶与盐便是矛盾意义的复合体。例如,酒具有哺育粮食成长的“水”的形态,又是成熟的果实酿造而成、带着果实的芬芳。
同样“, 刀”“、斧”“、弓箭”、“钓绳”“、渔网”等等,也成为“收获”所具有的矛盾行动的象征。例如“, 刀”既是人们用来“收获”其他客体的工具,它也是“被人们收获”或“被人们劳 |